Халық шығармашылығының хас білгірі

Халық шығармашылығын жүйелі, іргелі зерттеу ісінің тиянақты тұғыры. Қазақ фольклорын ғылыми теориялық тұрғыдан зерттеу ісі, негізінен, ХХ ғасыр көгінде қолға алынды. Оның басында Ахмет Байтұрсынұлының «Әдебиет танытқышы» (1926), Халел Досмұхамедұлының «Казахская народная литература» (1928), М. Әуезовтің «Әдебиет тарихы» (1927) еңбектері тұрады. Қазақ әдебиеттану ғылымының негізін қалаған бұл іргелі зерттеулер – қазақ халық шығармашылығын алғаш рет ғылыми сараға түсіріп, жеке сала ретінде жіктеп, ішкі жанрлық түрлерін түгендеп, терминдік жүйесін саралауға ұйытқы болған көшбасшы еңбектер. 
 

Кенжехан МАТЫЖАНОВ, 

М.О.Әуезов атындағы әдебиет және өнер институтының директоры, академик

Ахмет Байтұрсынұлының көп қырлы шығармашылығын әдебиеттанушылық тұрғыдан қарастырған еңбектер баршылық болғанмен, таза фольклортанушылық тұрғыдан арнайы зерделеген зерттеулері әлі де тапшы деуге болады. Әрине, қазақ әдебиеттану ғылымының басында тұрған ұлы ғалымның еңбектерін қай қырынан қарастырғанда да, ғұламаның халық шығармашылығына байланысты ойларын айналып өте алмайтынымыз белгілі. Оның үстіне, Ахаң заманында халық ауыз әдебиеті жалпы әдебиеттану ғылымынан жеке ғылым саласы ретінде өзінше арна түзе қойған жоқ еді. Сондықтан да ғалым еңбектерінде халық шығармашылығы жалпы қазақтың рухани мұрасының алтын өзегі ретінде ұлттық мәдениет арнасында біртұтас құбылысқа айналып сіңісіп кеткен. Осы біртұтас жүйенің ішіне бүгінгі әлемдік фольклортану ғылымының тұрғысынан үңіле отырып, А.Байтұрсынұлы шығармашылығындағы халық әдебиетіне қатысты өзіндік көзқарастар мен оны жинау, жүйелеу, басып шығару, ғылыми тұрғыдан зерделеу ұстанымдарын нысаналы түрде қарастырудың өзектілігі жоғары. Біздің де мақсатымыз – осы өзекті мәселеге өзімізше үн қосу.
 

Ахаңның қазақ фольклорын зерделеу мәселесін шартты түрде бірнеше жүлгеге бөліп саралауға болады. Ол балалық шағынан бастап қаймағы бұзылмаған қазақы тірліктің мәйекті ортасында біте қайнасып, дәстүрлі мәдениеттің қайнарына қанып өскен адам. Елдің әдет-ғұрпы, салт-санасы, ойын-сауығы, жыршылық пен жыраулық, ақындық пен өлеңшілік, әншілік пен күйшілік оның қанына сіңген, өмір салтына айналған қастерлі құбылыстар. Осы тұрғыдан келгенде, ол, ең алдымен, қазақ ескілігінің талантты және сауатты шежіре-мұрагері, оны қастерлеп тұтынушы, кейінгі ұрпаққа жеткізуші. Оның сол кезеңдегі қазақ ескілігіне қызығушылық танытушылардың барлығына мағлұмат беріп, А.Затаевич сияқты музыкатанушыларға ән жаздырып жүруінің өзі сол қазақы зердесінің тереңдігінен. Осы қасиет оны кейіннен қазақ мұрасын жинауға, оны жүйелеп басып шығару сияқты ұлы мұратқа қадам бастырды. Ресми түрдегі Ахаңның халық шығармашылығына ден қойған тырнақалды мақаласы 1895 жылы «Тургайская газетаның» №39 нөмірінде басылған «Киргизские (казахские) приметы и пословицы» деп аталатын жарияланымнан басталады. Жиырманың ішіндегі жас жігіт қазақ арасындағы ауа райын болжауға байланысты 36 ырымды (приметы) газеттің өтінішіне үн қоса отырып жинап, жариялаған. Халық даналығына деген осындай ыждаһаттылық Ахаң өмірінің өнімді де, өнегелі шаруасына айналды. Яғни, А.Байтұрсынұлының фольклорды жинау, жүйелеу, жариялау, басып шығару сияқты істері оның шығармашылығының бірінші саласын құрайды. 
Екіншіден, ол өз шығармашылығында халық даналығын кеңінен пайдаланды. Әдеби шығармаларына идеялық нәрді, оны туған халқына жеткізудің әдіс-тәсілдерін халық әдебиетінің дәстүрінен інжу-маржан тергендей термелеп өлең-жырларына арқау етті. Былайша айтқанда, халық даналығы оның авторлық шығармашылығының да алтын өзегі болды.
Ендігі оның ең үлкен, арналы саласы – халық шығармашылығына ғылыми тұрғыдан іргелі зерттеулер жүргізуі. Қазақ руханиятында, қала берді, бүткіл түркі дүниесінің тарихында тұңғыш рет «асыл сөз» – әдебиеттің тарихи поэтикасы мен теориялық поэтикасының негізін қалауы. Бұл үш сала А.Байтұрсынұлының фольклортанушылық қызметінің біртұтас бітім-болмысын танытатын, әлі толық зерделене қоймаған ұлы арнаға келіп сарқады. 
Байыптай қарасақ, Ахмет Бай­тұрсынұлының халық шы­ғар­машылығына деген сүйіспеншілік тумысынан бойына сіңген. Оны бала кезінен жадына жаттап өскендіктен, ел аузындағы аңыз-әңгімелер мен шежірелерді, ақын-жыршылар таңды-таңға ұрып айтатын батырлық жырлар мен дастандарды, жалпы халық әдебиеті үлгілерін сауатын ашқан кезден бастап хатқа түсіруге әуестенген. Оған «Әдебиет танытқыштағы» ғылыми пікірлерін дәйектеу үшін қосымша кітап дайындап, оған «Нұсқалық» деп ат қойып, мысал келтірерде соған сілтеме жасап отырған тиянақты ғылыми жинағы толық дәлел бола алады. Өкінішке қарай, белгісіз себептермен бұл кітап «Әдебиет танытқышпен» бірге жарық көрмеді. Кейіннен Ахаңмен бірге ұшты-күйлі жоғалды. Дегенмен Ахаңның өз кітабында жасаған сілтемелеріне қарап-ақ, ол еңбектің ұзақ жылдарғы тірнектеп жинаған тынымсыз ізденістің жемісінен туған аса бай қазына болғандығы анық. 
Ахаң осы жинақтаған халық даналығы үлгілерін тек «Әдебиет тан­ытқышта» ғана емес, ең алдымен өзі құрастырған оқу құралдарында молынан пайдаланған. А.Байтұрсынұлы жазған қазақтың алғашқы төл оқулықтарының қай-қайсысында болсын халық шы­ғармашылығының таңдамалы үлгілері тұнып тұр. Мұны ол кісі мақсатты түрде жасаған. Оқушыларға тіл үйрету мен бойларына ұлттық рухты сіңірудегі ең тиімді құрал халық әдебиеті деп таныған ғұлама педагог бүкіл шығармаларын халық әдебиетінің көркем тілімен, асыл ойларымен кестелеген. Енді сол оқулықтардағы фольклорлық материалдарға шолу жасап көрелік. 
Ахаңның қазақ балаларына арнап жазған алғашқы оқулықтары: Орынборда, Семейде, Қызылордада жарық көрген «Оқу құралы. Қазақша әліппе» (1921), «Оқу құралы» (1921), «Сауат ашқыш» (1926), «Әліпби – Жаңа құрал» (1928) сияқты оқулықтардың барлығында халық ауыз әдебиетінің үлгілері молынан енгізілген. Балаларға ұлттық тәрбие берудің ең тиімді жолы ретінде ұлы педагог қазақ мақал-мәтелдерін, жұмбақтар мен жаңылтпаштарды, өнегелі өлең-жырларды, тақпақтар мен мысалдарды, ауыз-екі әңгімелерді өте тиімді пайдаланған. Мысалға:
Құлақ екеу, ауыз бір, 
Ол не үшін бұлай? 
Көп тыңдап, аз сөйлеуге
Жаратқаны ол солай.

Ауыз біреу, көз екеу,
Ол не үшін бұлай?
Көп көріп, аз айтуға
Жаратқаны ол солай.

Ауыз біреу, қол екеу, 
Ол не үшін бұлай?
Көп жұмысшы, аз жеуші
Жаратқаны ол солай, – деген тамаша өлеңді қазіргі педагогикаға да еркін пайдалануға болады. Өкінішке қарай, Ахаңның оқу құралдарындағы осындай ғибратты шығармалар әлі күнге елеп-ескеріліп, арнайы зерттелмей келеді. Ахаңның халық әдебиетін соншалықты терең меңгергені және оны аса білгірлікпен, шебер пайдаланатын ғұламалығынан қазір де көп нәрсе үйренуге болады. Мысалға, қазақша ай аттарын санамалап келіп, балаларға мынадай сауал-өлең тастайды:
Күн ұзарып, 
Қар еріп, 
Су сайларға толады,
Бұл қай кезде болады?

Күндер ысып, 
Шөп пісіп, 
Ел пішенін орады,
Бұл қай кезде болады?

Жауып жаңбыр, 
Жер сабыр, 
Шөп, жапырақ солады,
Бұл қай кезде болады?

Суда мұз бар,
Жерде қар, 
Боран борап соғады,
Бұл қай кезде болады? 
Осы шағын шығарманың өзінен бүкіл халықтық дәстүрдің лебі есіп-ақ тұр. Бұл өлеңді «Қазақша жыл аттарымен» жалғастыра келіп, жыл мезгілдеріне байланысты «Жыл басы болудың таласы» деп аталатын әйгілі мифтік баянмен түгендейді. Қазіргі қазақ фольклорында әлденеше нұсқада айтылатын бұл мифті Ахаң оқулыққа лайықтап біршама «өңдеген» сыңайлы. Қалай дегенде де, халықтық нұсқаның ұзын-ырғасы толық сақталған. Міне, Ахаңның балаларды халық шығармаларының рухына енгізе отырып, ұлттық тәрбие берудегі кемеңгерлігі осындай! 
Оқулықта тамаша қазақы баталардың үлгісі де берілген: 
Асың, асың асыңа,
Береке берсін басыңа,
Бөденедей жорғалап, 
Қырғауылдай қорғалап, 
Қыдыр келсін қасыңа:
Сенен байлық өтпесін,
Тәңірі берген несібең 
Тепкілесең кетпесін!
Желіңнің екі шетіне
Тай шаптырса жетпесін!
Кешке келіп жамырасқан, 
Шуылдасып маңырасқан, 
Қошақанның анасы 
Саулық бассын үйіңді!
Бақайлары сыртылдап, 
Мүйіздері жылтылдап,
Ботақанның анасы
Бұзаулардың анасы
Сиыр бассын үйіңді!
Шудаларын шаң басқан,
Артқы өркешін қом басқан,
Ботақанның анасы
Інген бассын үйіңді!
Шіңгір-шіңгір кісінескен,
Сүйістікпен иіскескен,
Құлыншақтың анасы
Бие бассын үйіңді! – деп келетін қазақы тіршілік пен дүниетанымға суарылған, балаларға ұғынықты, жаттап алуға жеңіл қаншама бата-тілек үлгісі бар. Осы ұзақтау үзіндінің бізді қызықтырған тұсы соңғы шумақтар. Аталмыш бата сөздің басқа нұсқаларында осы соңғы шумақтар кездеспейді. Бұл шумақтарды балаларға лайықтап Ахаң әдейі кірістірген сияқты. Тай, қошақан, бұзау, ботақан, құлыншақ – барлығы қазақ баласына таныс тіршіліктің қастерлі символдары. Бала санасына ұлттық рух осындай ұғымдар арқылы біртіндеп орнығады. 
«Ат басты, арқар мүйізді, бөрі кеуделі, бөкен санды, құс қанатты, құмырсқа ізді, бота тірсекті» деп келетін жұмбақ үлгісі де шебер суреттелген бейнелі ұғымдарға тұнып тұр емес пе!? Бір ғана шегірткені жұмбақтауға қаншама зерлі суреттеулерді айшықтаған! Ахаң халық шығармашылығының осындай асыл үлгілерін қалт жібермей, тұңғыш рет қырағы пайдаланушы. Оқулықта ондаған жұмбақ үлгілері іріктеліп берілген. Олардың ішінде қазіргі жинақтарға енбей жүрген үлгілері де жоқ емес. Мәселен:
Ізі бар, қадамы жоқ аяғының,
Тимейді ұшы жерге таяғының,
Қолдарын хайуанға арта салып,
Салады әуезіне баяғының, – деген жұмбақты біз қазіргі жинақтардан кездестірмедік. Сол сияқты, Ахаң халық өлеңдері мен тақпақ үлгілерін талғампаздықпен пайдаланған. Осы оқулықтағы «Молда мен сиырдың айтысқаны» деген балаларға арналған айтыс түрі де жарасып тұр. 
Ал енді «Ұсақ әңгімелер» деген айдармен берілген 24 тәмсіл-мысалдар да өзінің халық педагогикасының өнегесімен суарылған мазмұн байлығымен көз тартады. Ахаң бұл мәтіндерді қайдан алғандығына сілтеме жасамайды. Бәлкім, кейбірін әлдеқандай оқулықтардан аударуы да мүмкін. Дегенмен, мәтіндердің басым көпшілігі қазақы табиғатымен тартымды. «Арсыз ит», «Өтірікші тышқан», «Ата мен ана», «Жыртық шелек», «Ұйқышыл», «Қазақтар мен қасқыр», «Қарға мен құмырша», «Талас», «Көртышқан мен кірпі, «Сауысқан мен құзғын», «Бақсы», «Ата насихаты», «Серке мен түлкі», «Қоян зары», «Арыстан терісін киген есек», «Торғай мен қарлығаш», «Жыланның басы мен құйрығы», «Енші үлесу», «Қасқыр мен кемпір», «Үлеске ұсталық» сияқты шығармалардың барлығы қазақы тәмсіл әңгімелермен тамырласа байланысып жатқан балалар фольклорының озық үлгісі деуге болады. Ішінара «Жібек құрты мен өрмекші», «Балықшы мен балық», «Ақылды соқыр», «Екі балықшы» сияқты қазақ арасына шеттен келген сюжеттер де кездеседі, бірақ олардың барлығы балаларға түсінікті, құлақтарына сіңісті болып «қазақыланып» кеткен мәтіндер. Бір қызығы бұл мәтіндер бұрын-соңды шыққан фольклорлық жинақтарда кездеспейді. Сірә, халық шығармашылығындағы сүйекті жанрларға ғана мән берген жинаушылар балалар фольклорын назардан тыс қалдырған сияқты. Балаларға арнап оқулық жазып отырған Ахаң ел аузындағы осындай қысқа тәмсіл әңгімелерді мақсатты түрде жинап, өзінше өңдеуден өткізіп, ықшамдап шеберлікпен пайдалана білген. Шығармалардың қысқалығы, ойының анықтығы, тілінің жатықтығы қазіргі оқулық жазушыларға да әдістемелік нұсқаулық бола алады. Халық шығармашылығына ерекше жақындығымен бұларды балалар фольклорына жатқызсақ, қысқа сөзбен терең түйінді ой айтатын көркемдік түрімен қазақ балалар прозасының басы деуге болатын туындылар. 
Байтұрсынұлының 1926 жылы Семейде жарық көрген «Сауат ашқыш» оқулығы да халық әдебиеті үлгілеріне тұнып тұр. Оқулықтың хрестоматиялық бөлімі «Торайғыр бидің тақпақтары», «Алшын Қаражігіт би», «Атақозы би» деп аталатын шешендік сөздерден басталады. Ғалым бұл сөздерді «Шорман жинағынан» алғандығын атап көрсетеді. Жалпы өзі мысалға алған шығармаларының дереккөздерін айқындап жазып отыруы автордың биік ғылыми мәдениетін танытады. Мұндай ғылыми әдепке Ахаң өте мұқият болған. Ол жүгінген «Шорман жинағы» Петербургте сақталған қолжазба нұсқа ма, әлде ғалымның қолында басқадай қолжазба болды ма, ол жағы бізге беймәлім. Оқулықтағы нұсқаларды Петербордағы қолжазбамен салыстыруға біздің де мүмкіндігіміз болмады. Оқу құралында Алдар көсеге байланысты екі мәтін және Қожанасырға байланысты да екі мәтін берілген. Бұл мәтіндерді де екеуіне байланысты шығармалардың тасқа басылған алғашқы үлгілері деуге болады. Сірә, Ахаң қолында мұндай мәтіндер көп болған болу керек, ұстаз оларды өз оқулығына ыңғайлап, іріктеп берген тәрізді. Одан басқа оқулықта «Мөңке би», «Үш мерген», «Қулық», «Даукестер сөзі», «Көсем бала», «Әділ би», «Жәнібек батыр» деп аталатын жеті мәтін жинақталған. Аталған шығармалардың барлығы мазмұны мен көркемдігі келіскен үздік үлгілер. Бұдан басқа Ахаң өз оқулығына сол кезеңдегі жазба әдебиет үлгілерін де молынан қамтыған және олардың дерегін «Асау тұлпар», «Бекет», «Бұйра ұлы», «Қырық мысал», «Азамат», «Абай», «Алтынсары ұлының кітабынан» деп мәтін астына жазып отырған. Оқулықта сол кезде жарияланған баспасөз материалдары мен аударма еңбектер де баршылық. 
Ахмет Байтұрсынұлының 1928 жылы Қызылордада басылған «Әліп-би» оқу құралында да жаңылтпаштар мен мақал-мәтелдер көп ұшырасады. Халық әдебиетінің бұл екі жанры оқушылардың тілін ұштап, сауатын ашуға арналған оқыту әдістемесіне өте оңтайлы болғандықтан, педагог оларды өз жинағына молынан кірістірген. Әсіресе, жаңылтпаш үлгілерін көп енгізіп, оларды балалардың өзіне құрастыруды да ұсынып отырған. 
Мысалға: «Ораз, аз ора», «Аз ора, Ораз», «Ораз ар орар», «Оз, зор Ораз», «Ораз, аз ор», «Аз ор, Ораз»... деген сөйлемдерді тізбелеп келіп: «Осы сөйлемдерден жаңылтпаш жасатуға да болады. Мәселен, мынау төмендегі сөйлемдерді үш қайтара шапшаң-шапшаң айтса, жаңылтпаш болып шығады. 1) Зор Ораз, аз ор. 2) Ора Ораз, зор Ораз. 3) Ораз орар, аз орар. 4) Ораз озар, аз озар», – деп өз үлгісін де келтіреді. Жалпы Ахаң жариялаған жаңылтпаш үлгілері арнайы жинақтауға сұранып тұр. 
Орайына қарай ұлы ұстаз халық мақал-мәтелдерін де тиімді пайдаланған. Олардың ішінде: 
«Бір көрген біліс, екі көрген таныс» деген мәтелдің
«Кісі бір көргенінде – жылан,
Екі көргенінде – құлан,
Үш көргенінде – адам»,
Немесе
«Бақ-бақ еткен текені қыс келгенде көрерміз,
Батырсынған жігітті іс келгенде көрерміз», – деп келетін біз үшін тосын түрлері де кездеседі. «Жаңа құралда»:
«Үш батыр қолдарына алды найза,
Су ішіп бір шұқырдан қылды қайла.
Найзамен қар үстіне суды шашып,
Адамдар сол суынан алды пайда», – 
деген сияқты жұмбақтардың тосын түрлері де жоқ емес.
Ахмет Байтұрсынұлының оқу құрал­дарындағы халық шығармашылығының көріністерін сөз еткенде ерекше атап өтуге тұратын кітап 1927 жылы Қызылордада Т.Шонанов екеуі құрастырып шығарған «ІІІ-ІV жылдарда оқытылатын» «Оқу құралын» ерекше атап өткен жөн». «Бұл кітап баулу мектебінің бірінші сатысында ІІІ-ІV жылдары оқуға арналып жазылған». Кітап «Әдебиет және тұрмыс пен еңбек», «Ғылым» деп аталатын екі үлкен бөлімнен құралады. Хрестоматия өте көлемді, 500 беттен астам. Жазушылар (Авторлар деген мағынада. – К.М.): «Кітаптың жүйесі бұрынғы орыс үшкөлдерінде ұсталып жүрген жүйеден өзгеше. Жаңа жолмен жазылған оқу кітабы әлі орыс тілінде жоқ. Біз әдебиет пен тұрмысты бір бөлім қылып қосып жібердік. Оның себептері болды. Әуелі қазақтың жазба әдебиетінің өте кедейлік салдарынан, әдебиет бөлімін өз алдына бөлек қоюды керек көрмедік. Екінші жазушылар ойынша бірінші сатыда әдебиет деген арнаулы бөлімнің керегі де жоқ. Үйткені, біздіңше әдебиет пен тұрмысты жіктеп айыруға болмайды... Үшінші, әдебиет бөлімі ана тілін жете үйрену үшін керек деген ойға да қосыла алмаймыз. Неге десеңіз баулу мектебінде қай білім болса да ана тілінде оқытылады. Қай білім үстінде болса да ана тілі үйретіледі. Сондықтан, ана тілі үшін таза әдебиет бөлімі болсын дегенді жаңылыс ой деп санаймыз. Бөлек әдебиет бөлімі бірінші сатыдан жоғарырақ мектептерде болуға тиіс», – деп өз мақсаттарын ашып жазады. Осы ұстаным негізінде бұл оқулыққа қазақ халық әдебиетінің небір тамаша шығармалары топтастырылған. 
Оқулықтағы алғашқы фольклорлық үлгі «Қаракесек Тіленші би» деп аталатын шешендік сөзден басталады. Ахаң бұл сөзді босқа таңдамаған болуы керек. Біздіңше, бұл шешендік сөзде екі үлкен ғибрат бар. Біріншіден, Арғын елінің әйгілі биі Бекболаттың ел жақсыларына айта алмай отырған сөзін шымылдық ішінде отырған қызы: «...шыдамай шымылдықтың бір шетін көтеріп, жиылған кісілерге қарап: «Қаракесектен шығып, он екі баулы арғын сендерді әкем (Бекболат) билеуші еді, әйел де болса, әкемді шешем билеуші еді, әкем шешемнен қорықпаса айтпайтын несі бар? Тоқалдан туды демесе, Тіленші жанның ел ұстамайтын несі бар?» – деп шымылдықты жауып қойыпты. Бұл сөзді Бекболат пен бәйбішесі қабат қостайды. Ахаң заманында әйел теңдігі қатты көтеріліп жатқаны белгілі, осыған орай қазақ дәстүрінде қыз бала еркіндігінің көрінісі болған бұл мысал автордың қолайынан табылған болуы керек.
Автор мақсатына орай келген екінші себеп, Тіленшінің әкесі Бекболатқа қарағанда қарапайым халыққа жақын болу ниетінен туса керек. Оған шығармадағы кейіпкерлердің мына сөзі дәлел: «Әкем Бекболат еді, он екі арыс арғын сені билеп еді, арғындардың жуаны келсе, қабағын ашып, жадырап отырып сөйлесіп, арыз-мұңын тыңдаушы еді. Нашар, жіңішке атаның балалары айдаһардай көріп, айбатынан жасқанып, алдына келмейтін еді. Келсе, арыз-мұңын жөндеп, бойын билеп айта алмай, көбі арам өліп кете беруші еді. Сонда ойлаушы едім: «Сондай өнерді қолға берер күн болса, арызы жете алмаған нашарлар жасқанбай арманын айтар кісі болсам деп, соның үшін осы бастан бұлармен ойнап, бойын үйір қылсам, қорықпай арыз арманын айтар еді, арам өліп кетпес еді деген ойым, – депті. Арғындар: «Балам, біз мұныңды білген жоқ едік, сенікі мақұл екен», – деп бата берісіп тарқасыпты». Міне, бұл жерде де Ахаңның фольклорды тәрбие жолында пайдаланудың өзіндік ұстанымы айқын көрінеді. Кітаптағы осыдан кейін кезігетін «Бекболат би мен Абылайханның түйісуі» деп аталатын аңыздың да мағыналық түйіні «Көп қорқытады, терең батырады» деген халық даналығына келіп саяды. Мақала соңында «Тіленші – Қаз дауысты Қазыбек бидің немересі, Бекболат бидің баласы (Шоқан кітабы, 162-бет)» деген түсінік берілген. Бұл дерек Шоқанның «Суд биев в древней народной форме» деген мақаласынан алынған».Бұдан кейінгі кітаптағы ұзақ үзінді әйгілі Қобыланды батыр жырынан. Үзіндіні екі бөлікке бөліп, біріншісіне «Батырдың жауға шыққанда үйімен қоштасқаны», екіншісіне «Қобыланды батыр мен Тайбурыл» деп ат қойған. Сірәда, оқулықты құрастырушылар үзіндіні Ә.Диваев нұсқасынан алып пайдаланғанға ұқсайды. Біріншіден кітаптағы үзінділер, әсіресе, бірінші бөліктегі жыр жолдары көп жағдайда сөзбе-cөз келіп отырады. Әрине, мәтінге қысқарту жасау, сөздердің, тіркестердің орнын айырбас­тау сияқты өзгерістер жоқ емес. Екінші бөлік те дәлме-дәл қайталанбағанымен, жырдың ұзын-ырғасы толық сақталған. Екіншіден, Ә.Диваев материалдары Ахмет Байтұрсынұлы мен Телжан Шонанұлына да ежелден таныс, одан үзінді алуы да бірінші рет емес. Осы нұсқадағы «Тайбурылдың шабысын» олардан бұрын Ы.Алтынсарин де өз хрестоматиясында пайдаланған. Оның үстіне Ә.Диваев ХІІІ ғасырдың алпысыншы жылдары хатқа түсірген Марабай нұсқасы – Қобыланды батыр жырының ең көне, толық, көркем нұсқасы. Әрине, құрастырушыларға 1914 жылы Қазанда кітап болып басылған, Қостанай облысы Қарабалық уезінен Біржан Толымбаевтан жазылып алынған нұсқа да мәлім болған болу керек. Дегенмен, үзінділердегі жыр жолдары Әубәкір Диваев нұсқасына жақындау. 
Құрастырушылардың мәтін таң­даудағы ұстанымдары да Ахаңның адамгершілік тәрбие идеясымен үйлесіп тұр. Авторлардың Қобыландының ел-жұртымен қоштасу сәтін таңдауы батырдың тек алып күштің иесі ғана емес, ет пен сүйектен жаратылған пенде, жауына қандай қатал болса, жақындарына жүрегі жұмсақ, ата-ана мен жан жары, жақын-жуығы алдындағы азаматтық қарызы мен парызын терең түсінетін парасатты тұлға екендігін танытатын тұс болғандықтан. Ал «Тайбурылдың шабысы» қазақ эпостарындағы ерекше бір көркем мәтін екендігі ежелден мәлім. Оның үстіне Тайбурылды мәпелеп, баптап, тұлпар болатынын құлынынан танып, Қобыландыға мінгізіп отырған – Құртқа сұлу. Бұл қазақ қоғамындағы әйел бейнесінің биік орны мен мәртебесін білдіретін деталь. Сондықтан бұл үзінділер мазмұны мен көркемдігі жағынан халық даналығына суарылған тәлімді жыр үлгісі ретінде алынған.
Оқулықтағы келесі мәтін «Сіргелі Елшібек батыр» деп аталады. Мәтін соңында «Шоқан» деп белгі қойылған. Шынында да бұл мәтін Шоқанның «Исторические предания о батырах ХҮІІІ в.» деп аталатын мақаласының тоғызыншы тармағындағы аңыздан аударылып берілген. Орысша мәтіннің мазмұны толық сақталып, еркін аударылған. Тек «У киргиз вошло в пословицу – фитиль с нагаром курунова (Корун (Корум) – имя меткого стрелка и легендарного изобретателя дальнобойного фитильного ружья) черного ружья», – деген сөйлем қалыс қалған. Байқап отырғанымыздай, авторлар сол кездегі баспа бетін көрген материалдардың барлығын толық қамтуға тырысқан. Олар бұл аңыздардың ел аузындағы нұсқаларымен де таныс болған, өйткені ел арасында ауызекі әңгіме айту дәстүрі ол уақытта сабағын үзе қойған жоқ болатын. 
Оқу құралындағы тағы бір маңызды шығарма «Ноғайлы Мамай өлгенде кемпір шешесі Қарыүлектің жоқтап айтқаны» деп аталады. Жоқтаудың соңына «Әубәкірден» деген сілтеме берілген. Бұл мәтін аталмыш оқулықтан бір жыл бұрын жарық көрген әйгілі «23 жоқтау» жинағында жарияланған. Бірақ онда жырдың кімнен алғаны жөнінде ақпарат жоқ. Әубәкір Диваевтың жарияға шығарған материалдарында бұл мәтін жоқ, бәлкім, оның қолжазба материалдары А.Байтұрсынұлының қолында болған болуы керек, өйткені «Әубәкірден» (Кейде «Диуай ұлы Әубәкір») деген сілтеме басқа шығармаларда да кездеседі. Екі кітаптағы мәтіндердің көлемі мен мазмұнында айта қоярлықтай өзгешелік жоқ. Дегенмен, кейінгі оқулыққа енгізер кезде авторлар мәтінге ішінара өзгеріс жасаған. «23 жоқтаудағы» мәтін 191 жол болса, екінші жинақтағы шығарма 187 жол. Салыстыра келгенде байқағанымыз, алғашқы басылымның 101-жолындағы «Құдайдан пәрмен болған соң» деген сөйлем, 156,157-жолдардағы «Анаңнан болып туған соң, Атқа мінбей өлмедің» деген екі сөйлем, сол сияқты 166, 167-жолдар да екінші жинақта түсіп қалаған. Оның есесіне оқулықтағы мәтіннің «Жасым жетіп меңдедім, Мамай» деген 157-жол қайталанып түскен. Сонда екі мәтіндегі жол сандарының айырмашылығы төртеу болып шығады. Байыптай қарасақ, бұл өзгерістердің барлығы мақсатты түрде жасалған болуы керек, себебі, «Құдайдан пәрмен болған соң», «Анаңнан болып туған соң, Атқа мінбей өлмедің» деген жолдарды алып тастағаннан мәтіннің мазмұнына ешқандай нұқсан келіп тұрған жоқ, қайта соңғы екі жолдағы түсініксіздеу шұбалаңқы сөйлемдердің болмауы мәтін мазмұнын шымырлай түскен. «Жасым жетіп меңдедім, Мамай» деген үстемелете қайталау да шығарманы өткірлей түседі. Сол сияқты, алғашқы жинақта кездеспейтін шумақ соңына «Мамай» есімін қосарлап айту да мәтін қуатын арттыра түсетін, халық шығармашылығында ертеден бар тәсіл. Сол сияқты, авторлар жаңа жинақта бұрынғы мәтіндегі қолданыстар мен жекелеген сөздерге біршама түзетулер де енгізген. Мәселен, «Жасым жетіп мұңдадым» – «Жасым жетіп меңдедім», «Кәрі Үлек» – «Қарыүлек», «қартайды» – «қарыды» сөздерімен ауыстырылған. Және бұлардың барлығы жөнімен жасалған түзетулер. Осының өзі сөз зергерінің әрбір шығарманы кезекті басылымға даярлағанда аса мұқият саралаудан өткізгенін байқаймыз.«Диуай ұлы Әубәкір» деген сілтемемен берілген тағы бір шығарма «Әділ би» деп аталады. Аты айтып тұрғандай, бұл халық шығармасы да әділдікті, адамгершілікті, парасаттылықты өнеге етеді. Билер сөзінің үлгісі ретінде берілген бұл мәтіннің соңына «Бұл ертегіге қосымша өлең мынау» деп бес шумақтан тұратын қосымша берілген. Бұл Байтұрсынұлының өзі қосқан үстемесі болса керек. Тәмсіл шығарманың соңына түйінді қорытынды жасау Ахаң шығармашылығында бұрыннан бар үрдіс. Бұл жерде оқушыларға түсінікті болу үшін педагогтың қосқан өлең шумақтары деп қабылдаған дұрыс болар. 
«Сәтемір» деп аталатын шығар­ма да талапшылдықты, мақсаткерлікті, еңбек­қор­лықты өнеге ететін халық аңыздарының бірі. Қазақ арасында «Сәтемір» деп Ақсақ Темірді айтады. Бұл аңыз оның балалық шағына арналған. Шығармада әлденеше рет ұмтылып, құлап-жығылғанына қарамай ақсақ аяғымен тырмысып тамның төбесіне шығып кеткен құмырсқадан өнеге алған бала Сәтемірдің: «Мұны көріп отырып, менің де талап іздемей, жұмыссыз ойнап жүргенім ақылсыздық екен» деп... Қалада бір зор білімді, оқымысты кісі бар еді, соған үй сыпыруға жалданып, ақысына оқу оқиды. Ақырында сол Сәтемір асқан данышпан, білімді болып жұртты аузына қаратыпты», – деген ғибратты тірлікті шәкірттерге үлгі етеді. Осы аттас шығарма Ы.Алтынсариннің «Қазақ хрес­томатиясында» да бар, бірақ авторлар оған сілтеме жасамаған. Жалпы, бұл оқулықтың дені халық шығармашылығы мен қазақ әдебиетінің озық үлгілерінен тұрады. Сондықтан бұл оқу құралындағы әдебиет үлгілері әлі де тереңдеп, мұқият саралауды қажет етеді. 
Ахмет Байтұрсынұлының 1927 жылы жарық көрген «Тіл – құрал. І тіл танытқыш құрал» атты фонетикаға арналған әйгілі оқулығының алғашқы бетінен бастап «дағдыландыру» жұмыстарының көпшілігі мақал-мәтелдер арқылы үйретіледі. Әрбір дағдыландыру жұмысына ондаған мақал-мәтел үлгілері келтірілген. Олардың ішінде, әлі күнге дейін ескерілмей келе жатқан тамаша мысалдар бар. Мәселен, «Атаң жаман кісі еді: ат бергеннің құлы еді, енең жаман кісі еді: Мәскеудің қара күңі еді»; «Іш қазандай қайнайды, күресуге дәрмен жоқ, қоян-қолтық алысып, жығылсаң да арман жоқ»; «Үлкен – бастар, кіші – қостар»; «Орақшының жаманы орақ таңдайды»; «Қас жорғадан жортақ туар, қас батырдан қорқақ туар, қас шеберден шорқақ туар»; «Өз ақылын шамалаған қор болмас»; «Көп баланың ішіндегі қарт бала болар, көп қарттың ішіндегі бала дана болар»; «Өлген келмес, өшкен жанбас»; «Дауыл болмай жауын болмас, ит баласы сауын болмас»; «Көшсе, көш қасындамыз, отырса, от басындамыз»; «Ас қадырын білмесең, ашаршылық берер сазаңды, ат қадырын білмесең, жаяулық берер сазаңды»; «Көше білмес жамандар көшсе, көлік өлтірер, Сөйлей білмес жамандар сөзді өзіне келтірер»; «Той тондынікі, ас аттыныкі»; «Бәрің бірдей тойшы болсаң, қу боларсың, бәрің бірдей қойшы болсаң, құл боларсың»; «Бір байдың жұртына екі тышқан таласыпты»; «Батыр ортақ, бай ортақ, төресі әділ би ортақ»; «Жорға мінген жолдасынан айырылады»; «Жер жұтуға тоймайды, от отынға тоймайды, көз көруге тоймайды, құлақ естуге тоймайды, көңіл ойға тоймайды, бөрі қойға тоймайды»; «Бағың артқан шағында жапалақ салсаң қаз ілер, бағың қайтқан шағыңда лашын салсаң аз ілер»; «Таяқ тайға жеткізер, тай құнанға жеткізер, құнан атқа жеткізер, ат мұратқа жеткізер»; «Би баласы биге ұқсар, биік-биік тауға ұқсар, хан баласы ханға ұқсар, қанатын жайған қазға ұқсар, бай баласы байға ұқсар, байланбаған тайға ұқсар»; «Қайырымсыз болса, ханнан без, өткелсіз болса, судан без, асусыз болса таудан без, пайдасыз болса, байдан без, панасыз болса, сайдан без», «Қараңғы үйде қабан күркірейді»; «Ұзын көсеу қол күйдірмес»; «Бір тәуекел бұзады мың қайғының қаласын, бір жақсы сөз бітірер мың көңілдің жарасын» деген сияқты біз әлі күнге мән беріп жинап ала алмай жүрген қаншама тың тіркес бар. Жалпы А.Байтұрсынұлы еңбектеріндегі мақал-мәтел үлгілерін арнайы жинап, жүйелеп, қазіргі жинақтармен салыстырып, текстологиялық жұмыстар жүргізсе дұрыс болар еді. Олардың ішінде мақал-мәтелдердің түрлі нұсқасы да кездеседі. Кейбір мәтіндерге Кеңестік дәуірде тыйым салынып, енді бірқатарының редакциялық өзгерістерге ұшырағаны да бар. Осының барлығын сарадан өткізетін уақыт болды. 
Халық шығармашылығын оқулықта молынан пайдаланудың тағы бір тамаша үлгісін «Тіл құрал. Сөйлем жүйесі мен түрлері. ІІІ тіл танытқыш кітәб» атты оқулықтан да көреміз. Кітаптың «Сөйлем мүшелерін айыруға керек сөйлем мыйсалдары» деп аталатын бөлімінде қазақтың небір тамаша мақал-мәтелі шоғырланған, олардың ішінде де қазір қолданыста жоқ тұрақты тіркестер өте мол. Мәселен, «Түгел төртеу – ала алтауды алады», «Жомарт жоқтығын білмейді, жүйрік тоқтығын білмейді», «Ашу – кәпір, ақыл – дос, ақылыңа ақыл қос», «Ес біледі» деген күлер, «өзім білем» деген бүлер», «Есек семірген күні иесін тебер» деген сияқты. Бұл кітап оқулық ретінде жазылғандықтан, ондағы материалдар жанрлық тұрғыдан жіктелмеген, оқушылардың тілін жаттықтыруға арналып, оқу материалының ыңғайына қарай араластырылып, іркес-тіркес берілген. Былайша айтқанда, Ахаң шығармалардың мазмұны мен тәрбиелік өнегесіне, көркемдік бояуына ерекше мән берген. Халық шығармашылығының ішкі мәйегін оқушы санасына молынан сіңіруді мақсат еткен. Сондықтан мұндағы мысалдардың барлығы ұлттық тәрбиеге қызмет ететін ең таңдаулы шығармаларда іріктеліп алынған. Мәселен, осы оқулықтың бірнеше жаттығуына «Кенесары-Наурызбай» жырау жырынан үзінділер үзік-үзік беріліп отырады. Сол арқылы автор оқушыларды дастанды толық оқып шығуға қызықтырады. Мұндай көркем мәтіндер Абайдың, Шәкәрімнің, Мағжанның, Міржақыптың, Ахметтің өзінің сол кездегі белгілі шығармаларынан көптеп берілген. 
Халық әдебиетінің үлгілері «Тіл – жұмсар. Сөйлеу, оқу, жазу тілін жұмыс тәжірибесі арқылы танытатын 1-кітап» (Қызылорда, 1928)» деп аталатын оқулықта да жетерлік. 
Атан түйе маң басқан, 
Шудаларын шаң басқан,
Екі өркешін қом басқан, 
Төрт аяғын тең басқан, 
Тілін тікен теспеген...
* * *
Қой сүйеді баласын қоңырым деп, 
Іштемені білмеген момыным деп. 
Ешкі сүйер баласын лағым деп,
Тастан-тасқа секірген шұнағым деп, – деген сияқты тамаша тақпақ үлгілері бар. Балалар фольклорының мұндай үлгілері өзінің төлтумалығымен ерекше бағалы. Шығармалардың басқа нұсқаларындағы оралымсыз сөздер мен тіркестердің Ахаң нұсқасында байыпты көрікке ие болғанын көреміз. Табиғатына көпнұсқалылық тән фольклорлық мәтінге бұл нұсқа өзінше жарасым тауып тұр. Сондай мысалдың бір түрі төмендегідей: 
Апам асық беріп еді,
Асығын мұзға бердім. 
Мұз суын берді.
Суын қара сиырға бердім,
Қара сиыр сүтін берді.
Сүтін пісіріп едім,
Көбелек келіп күрп етті,
Көбігін ішіп ол кетті.
Жапалақ келіп жалп етті,
Жармысын ішіп ол кетті.
Қарға келіп қарқ етті,
Қалғанын ішіп ол кетті.
Сауысқан келіп сақ етті,
Сарқып ішіп ол кетті.
Атекем келіп еді, қаспағын қырып беріп қарық қылдым. 
Осы өлеңнің басқа нұсқаларымен салыс­тырғанда ішінара кездесетін өзгешеліктерді айтпағанда, өлеңнің басталуы мен аяқталуында елеулі айырмашылық бар екендігін байқауға болады. 
Демек, Ахмет Байтұрсынұлының қолында өте бай қолжазба материалдар жинақталғанына тағы да көз жеткіземіз. Автор соларды барынша екшеп, өз мақсатына лайықтап қарымды пайдаланған. Осындай ұстаныммен таңдалып берілген балалар фольклорының үлгілері аталған оқулықтың «2-кітабында» да аз емес. Мысалға соның бірі «Кісі мен қиқар бала» деп аталатын жауаптасудың бір нұсқасы:
Бала: Салаумәлейкум.
Кісі: Әліксалам. Қайдан келесің?
Бала: Қалқа деген жерден келемін.
Кісі: Қалқаның қары қанша екен?
Бала: Қайырылып қарағаным жоқ, қарыстап шенегенім жоқ.
Кісі: Кім баласысың?
Бала: Әкем баласымын.
Кісі: Әкеңнің аты кім?
Бала: Әкемнің құла аты бар.
Кісі: Ауылыңның үлкені кім?
Бала: Ауылымыздағы үлкен – түйе.
Кісі: Ақсақалы кім деймін?
Бала: Сақалы ақ теке бар.
Кісі: Өй, бір жетпегір екенсің, ә?
Бала: Жетпесем, міңгестірерсің де.
Кісі: Саған шара жоқ-ты!
Бала: Алдымен тостаған керек.
Кісі: Салып кетейін бе?
Бала: Жылдам барарсың.
Кісі: Қойып кетейін бе?
Бала: Қайтарда аларсың. 
Осындай әзіл жауаптасудың тағы бір нұсқасы оқу құралында «Егіз мағыналы лебіз» деген атпен берілген. Жалпы қолжазба қорларында осы тектес әзіл жауаптасулардың әртүрлі нұсқасы бар. 
Осы тәріздес «Бақа, бақа балпақ» немесе «Самалық, Самалық...», «Ешкі мен қой», «Ешкі бақтым, еңіреп бақтым», «Бөбектің тілегі», «Қой сүйеді баласын...», «Ешкі» (Екі нұсқасы), «Бұл қай кезде болады?», «Торпағым» (Екі нұсқасы), «Кім айтар?», деп аталатын әйгілі балалар өлеңдерінің де түрлі нұсқасы оқулыққа енгізілген. Олардың ішінде әдеттегі өлең жырлардан басқа қалып танытатын түрлері де баршылық. Мысалы әйгілі «Қуырмаш» өлеңінің мынадай тосындау нұсқасы бар:
     Қуыр, қуыр қуырмаш, 
    Балаларға бидай шаш, 
    Тоқтыларға мия шаш, 
    Қара нарға қаңбақ шаш,
    Құла айғырға құрақ шаш,
    Көк биеге көде шаш,
    Сиырларға сабан шаш,
    Қара құртты маған шаш,
(Қолын майда шашқа қарай сілтейді)
Құр қалмасын «майда шаш». 
«Қуырмаш» өлеңінің мұндай нұсқасы қолданыстағы фольклорлық жинақтардың ешбірінде кездеспейді. Мұны Ахаң жариялаған өзгеше нұсқа деп ерекшелеп айтуға болады. Сол сияқты, «Ертекші шал мен балалар» деп аталатын жауаптасу өлеңі де ерекше көңіл аударатын мазмұны мен құрылымы бөлек шығарма. Өлең әдеттегі ертегішілердің ертек бастарда айтатын:
Ертек-ертек, ерте екен,
Ешкілері бөрте екен.
Құйрықтары келте екен, – деген сияқты тұрақты формуладан басталғанмен, ары қарай жауаптасу мүлде басқаша жалғасады. Шығарманың соңы: 
«Қызық-қызық, қызық-ақ,
Қырғауылдар қызыл-ақ!
Ертек басы қысқа ғой,
Аяғын айтсам ұзын ғой! 
Бір қырғауыл қызып ап,
Батырсынып қырқылдап,
Тайғақ мұзға жылтырмақ
Алшая кеп қоныпты-ау,
Шаты жазым болыпты-ау.
Мұзда жатып тоңыпты-ау,
Мұздан жауап сұрапты-ау: 
– Мұз, мұнша неден күшті болдың? – деп.
– Мен күшті болсам, күннен қорықпас едім, – дейді мұз, – 
Аз қызуды басамын, көп қызудан сасамын», – деген шумақпен аяқталады. Бұл үзіндінің осы сарындас нұсқалары бұдан басқа тізбектелген шумақтармен жалғасып кетеді. Мәселен, оның бізге мәлім бір нұсқасы «Құмырсқа, құмырсқа, сен неден күшті болдың?» деп басталатын құмырсқамен тілдесумен түйінделетін. Ахаң оқулық ыңғайына қарай, ол мотивтерді қысқартқан тәрізді. Автордың қолында бұл шығарманың тізбекті құрылымнан тұратын көлемді нұсқасы болғанға ұқсайды. 
Сол сияқты аталған шығармамен тіркесіп берілген «Ертек басы» деп аталатын балаларға арналған өлең шумақтары да қызғылықты тұрпатымен құнды. Осылайша, әңгімеші ертек басын айтып алғаннан соң, өтірік өлең сарынымен айтылған балаларға қандай шығарманы таңдауды өздерінен сұраған оншақты шумақ сұраулы сөйлем түріндегі өлең жолдарын келтіреді. 
Бұлармен қоса, балаларға арналған халық прозасының үлгілері «Қотыр торғай», «Түлкі мен құр» сияқты ертегілер де оқулық әрін арттырып тұр. А.Байтұрсынұлы өз оқулығына ойындық фольклор үлгілерін де шебер пайдаланған. Оқулықтағы «Мәліке тотай» ойынының тоғыз шумақтан тұратын өлең мәтіні оған толық дәлел. Бұл мәтін де балалар ойындық фольклорын жаңа мазмұнмен толықтыратын соны шығарма болып табылады. 
Жалпы бұл оқулықты балалар фольклорының бай көзі деуге болады. Кезінде осы тақырыпты қаузап жүрген кезімізде А.Байтұрсынұлы мұрасы біз үшін жабық болды. Өкініштісі сол, ғалым шығармашылығы ақталғаннан бергі қырық жылға жуық уақытта да ұлы ғалымның оқу құралдарындағы фольклорлық материалдар арнайы қарастырылмады, сол ағаттықтың орнын толтыратын уақыт келді деп санаймыз. 

Ахмет Байтұрсынұлы қазақ фольклорын жинап, оқулықтарына пайдаланумен қатар, оны басып шығару ісіне де көп еңбек сіңірді. Ол Ә.Диваев, В.В.Радлов, Н.Г.Потанин сияқты халық мұрасының қамқоршыларымен тығыз қарым-қатынаста болып, олардың еңбектерін қолдап, пікір білдіріп отырды. Ол сол кездегі қазақ халқының тарихына, тілі мен діліне байланысты мәселелердің барлығын көзінен таса қылған жоқ. Мәселен, суретші Н.Хлудовтың қазақ тақырыбына арнап салынған суреттерінің өзіне сыни пікір айтып, қазақ әйелдерінің суреттегі жалаң аяқ, ашық-шашық бейнелерінің қазақы әдептен алшақ екендігіне наразылық білдірді. Сол кезде басылып шыға бастаған халық әдебиеті үлгілерін де сүзгіден өткізіп, саралап пайдаланды.
 

Ол жиырмасыншы ғасырдың басындағы алаш арыстары қолға алған халық мұрасын бастырып шығару жөніндегі ұлы істің бас ұйымдастырушысы болды. Сол кезеңде жарық көрген мұралардың барлығы да Ахаң қолынан өтті деуге болады. Және оларды таратып, насихаттау жұмысымен де айналысқан. Мәселен, 1923 жылғы «Ер Сайын» басылымының соңында сол уақыттарда басылып шыққан кітаптардың тізімі және оларды қайда, кімнен алуға болатыны жөнінде жарнама берілген. Мұнда Қазақстан қалаларында тұратын отыздан астам адамның аты-жөні көрсетілген. Мұның өзі Алаш қозғалысының ағарту ісімен жүйелі түрде, жанкешті жұмыс атқарғандығының куәсі. Басылып шыққан кітаптардың ішінде «Мың бір мақал. Жинаушы Баржақсыұлы», «Ер Тарғын». Марабай. Өңдеген қыр баласы», «Ертегілер. Горькийден аударшы Жұмабайұлы», «Тазша». Жазып алған Басығараұлы» деген бірнеше жинақтың аты көрсетілген.
Міне, осындай қауырт ұйымдастырылған мың сан шаруаға қарамастан, кітап шығару ісіне өзі ден қойып араласты. Соның бірі 1923 жылы Ұлттар комиссариаты қарауындағы «Күншығыс» баспасынан Мәскеуде жарық көрген «Ер Сайын» жыры. Кітаптың сыртқы мұқабасында «Жазып алып өңдеген Байтұрсынұлы» деп жазылған. Ал ішкі бетінде «Жыршылар айтуынан алып, өңдеп өткеруші А. Байтұрсынұлы» деп жазылған. Демек, бұл жырды баспаға әзірлеп бастыруды Ахаң өз мойнына алған. Кітаптың беташарына «Г.Н.Потанинге» деген атпен Ахаңның 1915 жылы ғалымның мерейтойына арнап жазған 5 шумақ өлеңі берілген. Жалпы Г.Н.Потанин мерейтойына арнайы тарту ретінде қазақ фольклорының үлгілерін басып шығару жөнінде алаштықтардың үлкен жоспары болған, өкінішке қарай ол жоспарды жүзеге асыра алмаған. Осы олқылықты «Ер Сайын» жырына қатыстыра отырып толықтыруды ойлаған сияқты. Ол жөнінде Ахаң өз өлеңінде емеурін білдірсе, жинақтың соңында «Қыр баласы» деген бүркеншік атпен берілген Ә.Бөкейхановтың мақаласында: «1915 жылы Г.Н. 80 жасқа толды. Г.Н. атына бағыштап шәкірттері кітап басты. Соған қосылып қазақтың өлеңін, жырын, мақалын біздің қазақ жастары да баспақ болды. Мына «Ер Сайын» мұның басындағы Ахметтің «Г.Н.-ға тартуы» сонда басылмақ болған еді.
«Күншығыс» баспасы баспақ болып отырған Баржақсыұлы Ахмет жиған «Мың бір мақал» да Г.Н.-ға қалап басылмақ еді», – деп, тарата жазылған болатын. Әлекең осы мақаласында Г.Потанинге халықаралық дәрежедегі тұлғалармен салыстыра отырып, өте жоғары баға бере келіп, оның қазақ даласында туып, қазақ халқын жанындай жақсы көріп, бар қажыр-қайратын салып еткен еңбегін мысал келтіре санамалай отырып, тамаша ашып көрсеткен. Жинақтың соңына «Қыр баласы», «Ер Сайынға» қарауыл» деген атпен «Кісі, ел, жер атауларының сөздігін» де берген. Бұл қосымша жинақтың ғылыми құндылығын арттырып тұр. Тіпті мұны сол заманда жинақтарға берілген алғашқы ғылыми қосымша деуге болады.
Әлихан Бөкейханов жыр соңында берген түсініктемеде: «Ахмет өңдеп өткерген «Ер Сайын» жыры «Батыр Сайын» деп В.В.Радлов жазған жырмен бір екен. Екеуінің айырмасы мына осы «Ер Сайынның» (Байтұрсынов нұсқасын айтып отыр. – К.М.) аяғы деп басылған». Екі жырды салыстырып қарағанда бұл сөздің ақиқаттығына көз жеткіземіз. Дегенмен де, Әлекең жинақтың басына «...өңдеген Байтұрсынұлы» деген сөзді босқа қоспаған. Ахаң жырдың Радлов нұсқасын таңдай отырып, оған біршама «өңдеу» де жасаған. Алдымен жырдың атын «Ер Сайын» деп атаған. Алғашқы өзгешелік жырдың әлқисасынан басталады. Радлов нұсқасы:
«Бұрынғы елдің барында,
Өткен елдің заңында,
Сол елдердің тұсында
Ноғайлы деген халық өтті,
Үш шарбақты кент өтті.
Ноғайлының үш кенті
Заманында жарлы өтті... – деп басталса, А. Байтұрсынов нұсқасы:
Бұрынғы өткен заманда, 
Дін мұсылман аманда, 
Үш шарбақты, үш кентті
Ноғайлы деген жұрт өтті.
Бір замандар болғанда,
Ауыр дәулет мол кетті,
Жарлылықтың зары өтті», –
деп біраз «өңделіп» берілген. Егер тереңдей салыстырса, мұндай «өңделген» сөз бен тіркестерді молынан табуға болады. 
Радлов нұсқасы тұтас жыр ретінде берілсе, Ахмет жырды бірнеше тарауға бөлген. Радлов нұсқасының «соңы» деп белгі қойылған жерден бастап «Ер Сайынның» аяғы» деген 500 жолға жуық мәтін қосылған. Бұл бөлімде өліп қалған Сайынды анасы мен әйелі балаларымен бірге барып, аюдың өтінен жасалған «ақ дәрімен» тірілтіп алады. Сөйтіп, аға батыр Қобыланды, балалары Киікбай мен Бөкенбай қосылып, қалмақты жеңіп, барша мұратына жетеді. Жалпы «Ер Сайынның» тұрпаты әдеттегі классикалық эпостардан өзгешелеу. Ахаңды да жырдың осы өзгеше құрылымы қызықтырған болуы тиіс. Жырда Ер Сайынмен қоса қабат жүріп отыратын Қара Қыпшақ Қобыланды батырдың бейнесі де бар. Жалпы бір эпостың ішінде үш кезеңнің (үш ұрпақ: Қобыланды, Сайын, Киікбай мен Бөкенбай) батырларының тізе қосып бірге жүруі сирек кездесетін құбылыс. Бұл Ер Сайын эпосының тұтастану (циклизация) кезеңіне аяқ басқанын танытса керек. 
Ахаңның соңғы бөлімді қайдан алып-қосқаны бізге әзірге беймәлім. Қалай болғанда да зерделі ғалымның В.В.Радлов нұсқасына ықыласы құлаған, оның ұзын-ырғасын бұзбай толық берген де, қосымшаны жымын білдірмей шеберлікпен жалғап жіберген. Осылайша, бұл басылым «Ер Сайынның» бізге жеткен ең толық нұсқасы болуымен құнды. «Ер Сайын» жырының басылымы арқылы А.Байтұрсынұлы мен Ә.Бөкейханұлы қазақ фольклортану ғылымында ғылыми жинақ шығарудың алғашқы өнегесін көрсетті деуге болады.
Қазақ фольклортану ғылымының тарихында ерекше орын алатын әйгілі жинақтың бірі – 1926 жылы «Кеңестер Одағындағы елдердің кіндік баспасынан» жарық көрген «23 жоқтау». Аты айтып тұрғандай, бұл халық әдебиетіндегі «жоқтау» жанрын жеке топтап шығарудың алғашқы үлгісі. Жалпы қазақ баспа ісінде жекелеген шығармаларды жанрлық тұрғыдан топтап шығарудың да бастамасы Ахаң басшылық жасаған шығармашылық топтың тәжірибесінен бастау алады. Ахмет Баржақсыұлы құрастырып шығарған «Мың бір мақал» да соның бір көрінісі. 
Жинақтың алғысөзінде бастырушылардың мақсат-мұраты айқын көрсетілген. Қазақтың тілін, ділін, мәдениетін дамытудың алтын өзегі халық шығармашылығы болу керек екендігін ескерте отырып, шығарушылар ұлттық рухты көтерудің басты темірқазығы халық даналығы болуы керек дегенді баса көрсетеді. «...Әдебиет тіліне негіз етіп ел аузындағы тіл алынбаса, ол әдебиет адасып кетпек. Енді ғана өсе бастаған қазақ әдебиетін алғанда, мұны естен шығармау керек. Ел аузындағы тіл дегенімізде, нені үлгі етіп аламыз? Әрине осындай жоқтауларды, мақалдарды, жұмбақтарды, ертегілерді, өлеңдерді тағы-тағы осындайларды!» – деп, халық әдебиетінің маңызын баса көрсетеді. «Бұл «Жоқтаулардың» ішінен әзіргі заманның жас тілшілері, жазушылары талай материал табар деген үмітіміз бар. Мәнісі көбірек қазақ тарихына тиісті болса да, тілін үйрену, тексеру, тілінен пайдалану – осы заман жастары үшін де керек жұмыс. Қазақтың әзіргі тілі бай, жалпақ, түсінікті, өткір, қысқа суретті болса, көп құрал-жарақтан бірінің жөнделгені де» деген үкілі үміттің толығымен ақталғанын көреміз. Жинаққа қазақ жоқтауларының ең таңдаулылары, тілінің көркем, тарихи тағлымы жоғарылары іріктеліп енгізілген. Оларды іріктеу барысында сол кезеңге дейін басылып шыққан шығармалардың барлығы сүзгіден өткізілген. Көне эпостардан бастап, белгілі мұратанушылар қағазға түсірген жазбалардың барлығы електен шыққан. Құрастырушылар әдетте ауыл арасында күнде айтылып жататын жаттанды жоқтауларды қатарға қоспаған. Оларды сұрыптауға Ахмет Байтұрсынұлымен бірге Әлейхан Бөкейханұлы да белсенді ат салысқан. «Жинаған, түзеткен: Байтұрсынұлы Ахмет, Қыр баласы» деп екеуінің аты қосақтала жазылуы соның айғағы. Мақсатты түрде сұрыпталған материалдар екендігін аңдату үшін жинақтың мұқабасына «Қазақ тарихының төрт жүз жылын алады» деп жазып қойған.
Жинаққа алғысөз ретінде Шәңгерей ақынның «Сыршы» деген атпен ұзақ өлеңі берілген. Өлең мазмұны өмірдің өтпелігі, адам ғұмырының қысқалығы мен тұрақсыздығы жөніндегі философиялық толғамға құрылған. Жалпы Шәңгерей шығармасы жоқтау жырларының мән-мазмұнын аңдататын алғау сөздің міндетін атқарып тұр. 
Жоқтаулардың берілу реті олардың тарихи кезеңдерді бедерлейтін хронологиялық тізбекке байланған. Жинақтың алғашқы легін «Мамай батыр» (Мамайдың шешесі Қараүлектің жоқтап айтқаны) деп аталатын Алтын Орда дәуірінің әйгілі тұлғасына арналған шығармадан басталады. 
Бұл жоқтаудың сәл өзгерген нұсқасын Ахаң өзінің Оқу құралына «Ноғайлы Мамай өлгенде кемпір шешесі Қарыүлектің жоқтап айтқаны» деген атпен пайдаланғанын жоғарыда айтқанбыз. Ол мәтіннің соңына «Әубәкірден» деген сілтеме берілген, ал «23 жоқтауда» ондай мәлімет жоқ. Бәлкім, Әубәкір Диваевтың жинаған материалдары А. Байтұрсынұлының қолында толығымен болған болу керек, «Әубәкірден» (кейде «Диуай ұлы Әубәкір») деген сілтеме басқа шығармаларда да кездеседі. Жоқтаудың қай эпостық шығармадан алынғандығы нақтыланбаған, оны нақтылап көрсетуді құрастырушылар да ескермеген. Жалпы ноғайлы жырларының ішіндегі «Орақ-Мамай», «Қарасай-Қази» жырларында Орақ пен Мамайдың анасы Қараүлектің балаларын жоқтауы қабаттасып келіп отырады. Бірақ бұл жоқтау мәтіндері бір-бірін сөзбе-cөз қайталамайды, сондықтан оны эпостардың бірінен бөліп алып жариялады деуге нақты дәлеліміз жоқ. Тарихи деректерге көз салсақ, аттары қатар аталатын Орақ пен Мамайдың Ноғай ордасы, Қырым, Астрахан, Қазан хандықтары аумағында болған тарихи оқиғаларға белсене қатысқан тұлғалар болғандығын көреміз. Оны жырдың түсінігінде: «Мамай – Едіге бидің нәсілінен, ХІХ ғасырда ойын салған ноғайлының батыры» деп атап көрсетеді. Екеуінің аты халық аузында көздері тірі кездерінде-ақ аңызға айналған болуы керек. Мұндай ірі тұлғаларға түркі дәстүрінде жоқтау арналмауы мүмкін емес еді. «Қырымның қырық батыры» аталатын циклді жырдың «Орақ, Мамай» аталатын бөлігіне осы тектес жоқтаудың өзек болуы да сондықтан. Эпостық жырда тек анасы Қараүлектің ғана емес, оның әйелінің жоқтауы да бар. Дегенмен, анасының жоқтауы ерекше көркем, тыңдаушының жүрегін қозғайтын сезімге өте бай. Бәлкім бұл жоқтауды жыршылар бөліп алып, шыңдап, жоқтау жырларының озық үлгісі ретінде таратқан да болуы мүмкін. Құрастырушылардың бұл жырды өз жинақтарына әспеттеп қосқан себебі де содан. Сірә, бұл жыр жоқтаудың озық үлгісі ретінде ел арасында кең таралып, бертінге дейін айтылып келген. Жоқтаудың бас-аяғы бүтін, жыршылардың аузында әбден шыңдалып, шымыр шығармаға айналғаны соны аңдатады. Шын мәніне келгенде, Алтын Орда дәуірінен бізге жеткен ғұрыптық жырлардың атаулысы да дәл осы Қараүлек ананың жоқтауы. 
Жинақтағы біраз жоқтаудың қайдан алынғаны жөнінде нақты мәліметтер бар. Мәселен, жинақтағы жеті жоқтаудың В.В. Радлов жинағынан алынғаны анық көрсетілген. Олардың үшеуі қырғыз жоқтаулары («Жантай», «Шоқшалай» (Қыздың жоқтауы), «Қырғыз қыздарының қошоғы»). Демек, құрастырушылар В.В.Радловтың қырғыз фольклорына қатысты жинағын да мұқият қараған және материалдарды іріктеуде олардың көркемдігіне баса мән берген. Қалған төрт жоқтау («Кеңгірбай», «Алтай тәті», «Әбжан», «Балқын қыздың жоқтауы») В.В.Радловтың әйгілі қазақ фольклорына арналған жинағынан алынған. Дегенмен, бұл жоқтаулардың барлығында да құрастырушылардың «тезінен» өткен, өңделген, түзетілген сөздер мен тіркестер аз емес. Сол сияқты «Кенесары – Наурызбай» жоқтауының Нысанбай жырынан алынғандығы көрсетілген. Соған қарағанда «Мамай батыр» жоқтауының сол аттас эпостық шығармалармен тамырлас, өзектес екені анық. Оған текстологиялық зерттеу жасау келешектің ісі болмақ. 
Жинақтағы екінші ретпен «Қаз дауысты Қазыбек» би жоқтауы берілген. Бұл жырға Ә.Бөкейханұлы арнайы түсінік жазған. Бұл тарихи тұлғаның туған, өлген жылдары жөніндегі алғашқы ресми жазба дерек деуге болады: «Қаз дауысты Қазыбек 97 жасында өткен. Қазыбек өткен жылы Шаншар Қанай би туған. Қанай 72 жасында тоқал алған. Тоқал 8 жылда үш ұл тапқан. Осы үш ұлдың кенжесі Қожабай осы күні (1925) ақсақал болған. Ақайұлы Қасеннің шешесі Бәкизе бәйбішемен құрдас екен. Бұ бәйбіше биыл, 1925 жылы 87-де болар еді. Қазыбек туғалы (97+80+87) 264 жыл өткен. Қазыбектің туған жылы (1925-264) 1661-жыл болады», – деген қазақы есепке құрылған қисынды пәтуаға ден қоймасқа болмайды. Кеңестік дәуірде әртүрлі көрсетіліп келген Ұлы бидің туған жылын Әлекеңнің осы дерегіне орайластырып, бір ретке келтірген жөн болар еді. Осы түсініктерге қарағанда Қазыбек бидің осы жоқтауын да ел арасынан жинап, жинаққа енгізген Ә.Бөкейханұлы деуге толық негіз бар. Соңғы басылымдарда түрлі пікір туғызып, әрқалай жазылып жүрген (Маңқа-Мәнеке, Қамқа, Маңқан) Бидің қызының аты да осы жинақтағыдай «Қызы Маңқаның жоқтағаны» деп жазылғаны жөн болар. 
Бұдан кейінгі жоқтау үлгісі «Кеңгірбай би» деп аталады. Ол – ұлы Абайдың арғы атасы, тарихтағы белгілі тұлға. Жоғарыда айтқанымыздай, бұл жоқтау алғаш В.Радлов жинағында жарияланған. Ахаң жинағына жырды да біраз қысқартып, өңдеп берген. Мәселен:
...Тобықтының биі еді,
Сексенге келген Кеңгірбай,
Ішің толды параға, 
Парадан алған көп мақпал
Өлгенде қалсын қараңа. 
Екі жұртқа жем қылып, 
Лажың не-дүр Аллаға! –деген сияқты жолдар саналы түрде қысқартылған тәрізді. Бұдан басқа да біраз қысқартулар жасалып, Радлов жинағындағы 71 жол өлең 62 жолға түскен. Шығарушылар қаламы тиген басқа да өзгертулер жоқ емес. 
Кітаптағы келесі мәтін «Алтай тәти» деп аталады. Жоқтауды В.Радлов жинағынан алып қосқан – Ә.Бөкейханов. Ол жыр соңына: «Бұл Сармантай Тәти болса керек. Ол болса, Қарағанды көмір зауыты тұрған Соқырдың бойында осы Тәтидің бейіті», – деген пікірін қосақтаған. Радлов жинағында жоқтаудың аты «Тәти Алтайдың баласы өлген соң молда жоқтаған» деп берілген. Алтай – Арғынның ішіндегі рудың аты екені белгілі, ал Сармантайдың оған қандай қатысы бар екендігін Әлекең нақтыламайды. Жырдың бір нұсқасы Ә.Диваев жинағында да кездеседі, бірақ ол кісінің де В.Радлов жинағынан алуы мүмкін екендігін есте ұстаған жөн. Қалай болғанда да бұл қазақ жоқтауларының ерте хатқа түскен классикалық бір үлгісі. 
«Кенесары – Наурызбай» жоқтауының Нысанбай жыраудың осы аттас жырынан алынғандығын «Қыр баласы» өзінің түсінігінде атап көрсетеді. Кенесарыға байланысты жыр мәтіндерін Ахаң өз оқу құралдарында да молынан пайдаланғандығын алдыңғы бөлімде айтқанбыз. Жалпы «Кенесары-Наурызбай» жырының тасқа басылып шығып, тарихта қалуына алаш арыстары көп еңбек сіңірген. 
Құрастырушылардың В.В.Радлов жинағынан алған жоқтауының бірі – «Жантай». Тарихи деректерге қарағанда, Жантай Қырғыз елінің Сарбағыш руынан шыққан, ХҮІІІ-ХІХ ғасырда жасаған ел билеушілерінің (манап) бірі. Жантай манаптың қазақ еліне, өз заманында болған Кенесары оқиғасына да көңілі түзу болғанға ұқсайды. Жоқтау мәтінінде:
     Қызыл құйрық нар ма екен,
     Қырғызда сіздей бар ма екен?
     Қара құйрық нар ма екен,
    Қазақта сіздей бар ма екен?
     Қара мақпал терлігі,
    Қазақтан шыққан ерлігі.
    Қызыл мақпал терлігі, 
   Қырғыздан шыққан ерлігі, – деп Жантайды екі халыққа тел тұлға ретінде «Хан» дәрежесіне дейін көтеріп, әсірелеп суреттейді. 
В.В.Радлов жинағынан алынған қырғыз жоқтауының тағы бірі «Шоқшолой қызының жоқтағаны». Жырды жинаққа қосқан «Қыр баласы»: «В.В.Радловтан. Шешектен өлген Шоқшолойды қызы жоқтаған. Шоқшолой да қырғыз» деген бір ауыз түсінік берген. Осындай түсініктер болмаса, оны дәстүрлі қазақ жоқтауынан ажырататын айырым белгі жоқтың қасы. Тек, «Қазақтардың оттығын түндігінен көтерген» деген бір жолдан ғана Шоқшолайдың көрші қырғыз елінің батыры болғандығын аңғаруға болады.Жинақтағы 8, 9, 10 рет санымен берілген үш жоқтау «Төлеубайға» арналған. Оның біріншісі «Он екі жасар әйел баласының жоқтағаны», екіншісі «Төлебайдың келінінің жоқтағаны», үшіншісі «Төлеубайдың жамағатының жоқтағаны» деген бөлімдерге бөлінген. Жырдың соңында: «Төлеубайдың жоқтауын шығарған Қарпық ақын. Үмбетейден Таңбай мен Қасқабай бір туысқан. Таңбайдан – Шошақ, онан – Байтұрсын, онан – ақын Ахмет; Қасқабайдан – Қожырбай, онан – ақын Қарпық», – деген түсінік беріліп, оған «Қ.Б.» (Қыр баласы) деген белгі қойылған. Қарпық (Шолақұлы) – Ахмет Байтұрсынұлымен аталас, өз заманының белгілі ақыны болған. Оның осы кітаптағы бес жоқтауын жинап, жинаққа енгізген Ахаң болуы керек. Жырдың түсінігінде келтірілген Қарпық ақынның шежіресі оның қызының жоқтауында да тізбеленіп айтылған. 
Төлеубайдың аузы дуалы, сөзі өтімді би болғаны, тіпті, замандасы Ыбырай Алтынсаринге де ықпалы жүргендігі жоқтауда айтылады. Жоқтаудың ең мәнді, көркем бөлігі осы қызының атынан айтылған жырға жинақталған. Қызы әкесінің шежіресінен бастап, оның арқалы тұлғасын барынша әсірелеп суреттейді:
...Қарашының ханы – әкем,
Бұқараның бегі – әкем.
Көлеңкесі күндік жер
Асқар тауға тең әкем.
Қол-аяғын жимаған
Етек-жеңі мол әкем... – 
деп, дәстүрлі жоқтаудағы сарынмен Төлеубайдың әсіреленген бейнесін жасайды. 
Жинақтағы әйгілі «Әйекенің жоқтауын» құрастырушылар Әубәкір Диваев жинағынан алып қосқан. Түркістан өлкесіне өз кезінде үлкен әңгіме болған бұл жырды Әубәкір айтушылардың өз аузынан жазып алған болуы керек. Жоқтауды шығарушы белгілі Бұдабай ақын Қабылұлы. Оның «Әйекеден» басқа тағы да бірнеше жоқтауы мен өлеңдері сақталған. ХІХ ғасырдың соңына қарай Сырдария өлкесіндегі Шиелі болыстығына сайлау жүріп жатқан кезде бұрынғы болыс Әйеке Бекжановты оған бәсекелес болып жүрген Әлмембет Тұрсынбаев атып өлтіреді. Әйекенің руы – Арғын (Шұбыртпалы) болса, Әлмембет – Қыпшақ. Осылайша ел арасы бүлініп, руаралық араздық басталып кетеді. Осы кезде Қыпшақтың аты шығып жүрген арқалы ақыны Бұдабай Әйекені жоқтап, осы жырды шығарған екен. Сонда Арғынның ел ағалары сөзге тоқтап, «Азаматымызды бір Қыпшақ өлтірсе, бір Қыпшақ тірілткен екен» деп мәмілеге келген дейді. Ауыздан-ауызға тараған басалқалы толғауды Ә.Диваев хатқа түсіріп, Ахаң әйгілі «23 жоқтауға» енгізген. 
Кітаптағы В.В.Радлов жинағынан алынып қосылған тағы бір шағын шығарма «Қыздың жоқтауы» (Қырғызда қыздардың қошағы) деп аталады. Бар жоғы 21 жолдан тұратын бұл жоқтауда айта қоярлықтай өзгешелік жоқ.
«Әбжан» атты жоқтау да В.Радловтан алынған. Оған «Тарбағатай аймағының найманы шығарған» деген қысқа түсінік берілген. Ал Радловта жоқтаудың аты: «Бопо төренің қарындасы күйеуі өлгенде жоқтағаны» деп берілген. «23 жоқтауда» мәтіннің:
Күлдәрі белбеу белімде, 
Азалы болдым елімде.
Бопекем жарлық берген соң,
Жүре бердім жөніме.
Бас, бас өлім, бас өлім,
Басынан келген осы өлім. 
Жапырағын жалпайтып, 
Жарлыны алған осы өлім.
Мұқамбет – құдай досы,
Оны да алған осы өлім.
Қылышынан қан тамған
Әлиді алған осы өлім, – 
деген он екі жол қысқартылған. Біздіңше, бұл жолдар жоқтаудың атының өзгеруіне байланысты мақсатты түрде ықшамдалған сияқты. Жыр мәтінінде бұдан басқа да біршама өзгеріс бар. 
Сол сияқты В.В.Радлов жинағынан алынған «Балқын қыздың жоқтауынан» (Шешесінің жоқтағаны) да дәл осындай өзгертулер мен қысқартуларды көреміз. Алғашқы жинақта бұл жоқтаудың аты «Батырбек деген төренің қызы Балқын өлгенде шешесі жоқтады» деп берілген. Және жыр мәтіні екі есеге жуық (20 жолға) қысқартылған. Жоқтаудағы:
Ақ ешкі келе жатыр лағына,
Сүт берген үрпегінен шырағына.
Қосылып, кел екеуміз зарланайық,
Алданың тиер ме екен құлағына? – деген психологиялық параллелизм Кененнің «Базарым-ай, Назарым-ай» деп аталатын әйгілі жоқтауымен сарындас. Халық шығармашылығынан қайнап шыққан Кенекең ескі сарынды жаңаша жырлаған болуы керек. Ол жөнінде біз ілкі бір еңбегімізде жазған едік.  
Бәйжігіт Мұрат» (Қатыны жоқтағаны) деп аталатын жыр да қазақтың дәстүрлі жоқтау жырларының үрдісіндегі шығарма. Оған «Қыр баласы» «Мұрат – Тарбағатайдағы найман. Елі – Шілікті. Өлгелі 60-70 жыл болған» деген түсінік берген. Жыр ішіндегі там-тұм мәліметтерге қарағанда, Мұрат Тарбағатай еліндегі Үш Бәйжігіттің Жұмық тармағынан шыққан белгілі адам болғанға ұқсайды. Жоқтауды да сол елдің алаштықтармен аралас-құраластығы бар оқыған азаматтарының бірі тапсырған болуы керек. «Ысмайыл хан» (Ханымы Күнжанның жоқтағаны) деп аталатын шығарма да тұрпаты жағынан тың шығарма. Жалпы қазақ арасында хандарға арналып шығарған жоқтаулар көп сақталмаған. Абылай, Кенесарыға арналған жырларда оларды тарихи айтулы істерімен байланыстыра, белгілі жыраулар жырға қосады. Ал мына жоқтауда оның ханымының аузымен дәстүрлі жоқтау аясында сөз болады. Құрастырушылардың бұл жоқтауды жинаққа қосуының үлкен себебі Ысмайыл ханның отаршылық өктемдікке қарсы шығып, сол жолда қапияда қаза болғандығынан болғаны анық. Жоқтауда күңгірттеу бейнелеген бұл оқиғаны Ә.Бөкейханұлы берген түсінігінде былай таратады: «Барақ – Бөкей – Тәуке – Арыстанбек – Ысмайыл хан. Майыр – жаңа закүннен (1868-жылғы закүннен) бұрынғы аға сұлтан заманында окружной приказда, осы күнгі прокурордай орыс төре. Майырлар қасқырдай жегіш, тікендей тигіш, елге ауырудай апат болған. Бір майыр қазақтың қатынын басып, Ысмайыл хан со майырды қуып, Сібір айдатқан. Соның қатыны алдап қонаққа шақырып, Ысмайыл ханға мішиек-у беріп, сонан ер 1867 жылы өлген. Күнжан Түркістанда Жолбарыс ханның нәсілінен. Шынар, сексеуіл деп жырлағаны сонан. Ысмайыл хан бейіті Қарқаралы-Семей жолында, Талды өзен бойында, 40 шақырым Қарқаралыдан бекет жанында». Бәлкім осы оқиға ел арасында бертінге дейін ауызша айтылып, ол үлкен жырға айналған, Әлекең мен Ахаң сол жырдағы әйелінің жоқтауын бөліп алуы да мүмкін. Қалай дегенде де бұл тағдырлы шығарма жинақты шығарушылардың халықтық ұстанымын танытады. 
Жинақтағы «Ерторы», «Жолдыбай» деп аталатын екі жоқтау бір-бірімен жалғасып жатыр. Ол жөнінде жоқтаулардың соңына берілген түсініктерде ашып айтылған: «1880-жылы Ерторы бас болып жау алған жылқысын қуып, со жаудан сегіз кісі өлген. Айыркезең Түндік өзенінің бойы. Бошан (Қаздауысты Қазыбек) жері. Ерторы – Арғын ішіндегі аз ауыл, бір-ақ болыс Айғыржал елі Бура найман. Ертіс бойында Семиар-Кіпитан қаласына қарама-қарсы Ерторы елінің жайы. Жоқтаған – Ерторының екі келіні». «Жолдыбай – Ерторының жолдасы, Амантай-Жәуетей – екеуінің рулары. Әкесін жоқтаған – жалғыз қызы Гүлжәмила». Екі жоқтау ел арасындағы барымта мен қарымтаның құрбаны болған боздақтардың ескерткіші ретінде қағазға түсіп қатталған үлгілер тәрізді. Алаш қайраткерлері осындай ел ішіндегі зардапты, қайғылы оқиғалардан тиылуды меңзеп, жоқтауды мақсатты түрде енгізген сияқты. Ерторының келіндері мен Жолдыбайдың жалғыз қызының даусындағы зар мен нала соны меңзейді. 
«Есмағамбет» (Қатынының жоқтағаны), «Ерғазы» (Қатынының жоқтағаны) деп аталатын екі жоқтаудың мазмұны да дәстүрлі жоқтаулар сарынында. Екеуінде де ерін жоқтаған әйелдер оларды көтермелеп көрсетіп, өздерінің азалы болған халдарын баяндайды. Дегенмен жоқтауда марқұмның қандай жағдайда қаза болғаны жөнінде там-тұм ақпарат беріледі. Әсіресе екінші жоқтауда: 
    Сапарланып аттанды
    Ырғыз деген қалаға,
    Барып пошта саларға.
Не жақсылық, не жамандық,
Бір хабарын аларға.
Бастан шыққан жол ма екен,
Тура келген ажалға, – 
деп, Ерғазының сапарда жүріп қайтыс болғанынан хабар береді. Оның мән-жайын Ә.Бөкейханұлы: «Ерғазы – Ахметтің әкесі Байтұрсынмен бір туысқан. Байтұрсын Торғайдың оязын сабап ұсталып, Сібірге айдалған. Сонда Ерғазы сол іспен жүріп қайтыс болған. Бұл 1883-інші жылы болған», – деп нақтылай түседі. Және жоқтауды шығарған Қарпық ақын екендігін де ескертеді. Демек, жоқтауды жинап, хатқа түсіруші Ахмет түсінікті «Қыр баласының» атынан берген сияқты. 
Келесі жыр – ұлы Абайдың Әбдірахманға арнаған әйгілі жоқтауы. Әлекең мен Ахаң Абай шығармаларын жетік білгені белгілі. Ақынның 1909 жылғы тұңғыш кітабын шығаруға Ә.Бөкейханұлының бас болғанын да білеміз. Бірақ бұл жоқтау ол жинақта жоқ. Бірақ қолжазбада бұл өлеңдер болғанға ұқсайды. Ахаң өзінің «Қазақтың бас ақыны» атты мақаласында Абай өлеңдерінің «дәптерін» 1903 жылы қолына түсіріп оқығандығын жазады. Біздіңше, ол «дәптер» Кәкітай құрастырған жинақтың қолжазбасы болуы тиіс. Өйткені, Ахаңның Абай өмірбаяны жөніндегі деректері аталмыш кітаптағы Кәкітайдың жазған өмірбаянымен жолма-жол келіп отырады. Тіпті, Ахаң келтірген өлең үзінділері мен олардың астында көрсеткен жазылған жылдары да жинақтағыдай. Сонымен қоса, Ахаң Әлиханның да атын атап, Абай кітапханасы жөнінде ақылдасқанын атап көрсетеді. Соған қарағанда Ахаңа қолжазбаны Әлекең беруі де мүмкін. Ал баспаға дайындаған кезде жоқтауларды қоспай алып қалған болар деген жорамал айтуға болады. Өйткені Ахаң мақаласын Абай жинағы шыққан соң («Қазақ» газеті, 1913 жылы) жазған. Және газеттің осы мақала басылған нөмірінде «Абай кітабы. Бағасы 70 тиын. Семейде Көпбай Байысов ләпкесінде сатылады» деген хабарландыру да қоса жүр. Құрастырушылар бұл жоқтауларды аталмыш кітаптан алып басты деуге келмейді. Демек, қалай болғанда да олардың қолында жоқтаудың қолжазба нұсқасы болған. Оның үстіне, кітапта жоқ жоқтау мәтіндері Мүрсейіт қолжазбаларында да (1905, 1907, 1910) кездеседі. Жинақтағы өлең үш бөліктен тұрады. Олардың барлығына «Әбдірахман» деген ортақ ат қойып, оған «Әбдірахман – Түменде екінші басқыш мектепті бітіріп, ескі Петерборда зеңбірек қолданатын әскер бастықтары оқитын мектепті бітіріп, әскер бастығы болып Алматыда қызметте жүргенде, 1895 жылы 27 жасында өлген. Ақын Абай баласы Әбішті жоқтаған» деп «Қыр баласы» түсінік береді. Жинақта берілген «Жайнаған туың жығылмай» деп басталатын өлең Абай жинақтарында «Оспанға» деген атаумен 1892 жылы жазылған өлеңдер қатарында беріліп жүргені белгілі. Ол Абай кітабының 1933 жылғы басылымында М.Әуезовтың енгізуімен алғаш рет «Оспан» атымен жарияланған. Мүрсейіт Бікіұлының қолжазбаларында бар, бірақ атаусыз. Аталмыш жоқтаудың Әбішке телінуі де содан болса керек. Өлең мәтіндерінде айта қоярлықтай өзгешелік жоқ. Қалай болғанда да бұл – аталмыш жоқтаулардың кітап бетінде алғаш жариялануы. 
«Ормамбет» аталатын көлемді жоқтау негізінен, әдеттегідей марқұмның ата-тегі мен өскен ортасын түгендеп, оның сипатын әсіре баяндауға құрылған, ішінара Ормамбетке қатысты нақты деректер де көрініс береді. Жоқтаудың соңында «Қыр баласының»: «Ормамбет 1901 жылы өлген. Баласы ақын Нармамбет жоқтаған. Бұ 1919 жылы өлді. Бұлардың елі – Тобықты. Балқаш көлін қыстап, Тоқырауын өрлеп көшіп, Сарыарқаны жайлайды. Ормамбет бейіті Жалаңаштың басында. Бұ – Тоқырауынның бір тарауының басы», – деп берген түсінігі оның мазмұнын аша түседі.
«23 жоқтаудың» соңында берілген «Әбдіғапар» да осындай көлемді жыр. Әбдіғапардың 1916 жылғы Ұлт-азаттық қозғалысы кезінде Торғай елінде «хан көтеріліп», патша әскеріне қарсы көтерілісті басқарғаны белгілі. Ол 1920 жылы оққа ұшып өлген. Жоқтауды әйелі Тынышбала айтқан деген дерек бар, шығарма мазмұны да оны растайды. Жинақ соңына берілген қысқа түсінікте де там-тұм дерек айтылған. Оқиғаның мән-жайын А.Байтұрсынұлы өте жақсы білген, жоқтауды да өзі қостырған сыңайлы. Ол Әбдіғапармен жерлес қана емес, құдандалы жекжат болғандығы жөнінде де дерек бар. (Ахметтің ағасы Қалидың қызы Кәтез Рүстем Әбдіғапарұлына тұрмысқа шыққан). Демек, кітапты құрастырушылардың Әбдіғапарға деген ниеті түзу болған және оның атын тарихта қалдыру үшін жинаққа енгізген.
Жинақ мәтінінде біраз жерге көп нүкте қойылып, аса маңызды деген сөздер қысқартылған сияқты. Мысалы: 
Ауылға келді ...
Құдайдан безген...
Жеткенше бізге асығып,
Қару-жарақ асынып,
Ажалға айла жоқ екен,
Тағдырға бойын ұсынып,
Арыстан туған сұлтаным, 
Жүрмек болды қосылып, – деген шумақтағы көп нүктелердің орнында нақты біреулердің аты-жөні болған болуы керек деп жорамалдаймыз. Сол сияқты: 
Сол секілді арыстанды
Неғып қиып атты екен? 
Атаңа лағынат атқан...
Өлімге қайтып қиды екен?!
Ажалға біткен жалғыз оқ
Айнымай неғып тиді екен?
... ... ... ... ... ... бар қазағы
 Осынша неге кекті екен?!
Құр жалаға мұндай іс
Мұсылманға өкте екен,
Мен жыламай қайтейін?!
.......................................
Көңілі барып, нақақтан
Қызыл қанды төкті екен, –
деген жолдардағы көп нүкте орындары да оқырманды түрлі-түрлі дүдәмал ойларға жетелейді. Құрастырушылардың бұл сөздер мен тіркестерді саналы түрде қысқартқаны көрініп тұр. Егер олар қолжазбадан оқылмаса, оны қысқартып, көп нүкте қоймай-ақ жіберуге немесе түсінікте «оқылмады» деп көрсетуіне болатын еді. Бәлкім, сол кездегі саяси аласапыраннан тартынған немесе ағайындар арасында іріткі тумасын деген ойдан туған болуы керек. Осындай түрлі қатері бола тұра, дүрбелең кезеңде ел ішінде жоғары абыройға ие болып, қол бастаған күрделі тұлға Әбдіғапарға қатысты жоқтауды кітапқа қосудың өзі ол заман үшін үлкен оқиға деуге болады. 
Тұтастай алғанда, «23 жоқтау» – А.Байтұрсынұлы мен Ә.Бөкейханұлының қазақ фольклорын жанрлық тұрғыдан жіліктеп, халық тарихында аса маңызды орын алатын тарихи тұлғаларды әспеттеген шығармаларды арнайы топтап шығарған үлкен белесті еңбек. Бұған дейін қазақ мақал-мәтелдері сияқты ұсақ жанрларға арналған жинақтарды айтпағанда, бұл кітап – бір жанрға жататын сүбелі шығармаларды тұңғыш топтастырған бірегей жинақ. Қазақтың отбасы фольклорын жанрлық салаларын түгендеп, оларды нысаналы түрде жүйелеп, жинақтау мәселесін де алдымен қолға алған Ахмет Байтұрсынұлы болды. Соның ішінде жоқтау жанрына арнайы көңіл бөлудің үлкен мәні бар болатын. Аза тұту, азалау, жоқтау айту – түркі халықтарының өмір салтына ертеден еніп, адамның өткен өмірі мен азаматтық ісіне, адамгершілік қасиеттеріне қорытынды жасалатын, марқұмға сөзбен сомдалған ескерткіш ретінде қастерленетін рәсімдік ғұрып болатын. Бұл ғұрып – сонау скифтер заманынан басталып, көне түркі заманында жалғасып, Алтынорда кезінде де әспеттеліп, қазақтың өмір салтында күні бүгінге дейін келе жатқан қастерлі (сакральді) рәсім. Қазақтың көне салтында адамның жоқтаусыз қалуы – оның жаназасыз көмілуімен пара-пар болатын. Сондықтан ел ішінде жоқтау жаттау, бірінен-бірі үйрену, оны шығарып құрастыру дәстүрі өзінше бір мектеп сияқты болған. Марқұмның қоғамдағы абырой-беделіне орай белгілі адамдарға, қайраткер тұлғаларға жоқтауды атақты ақындар мен жыраулар шығаратын болған. Яғни, жоқтау – қазақтың дәстүрлі фольклорындағы қолданбалы аясы кең, ғұрыптық маңызы терең, халықтың өмір салтының ажырамас құрамдас бөлігіне айналған жанрдың бірі. Ахаңның да оған аса мән беріп, ел арасындағы айтулы шығармаларды құрастырып, жеке жинақ ретінде шығаруы да оның осы әлеуметтік маңызының жоғарылығынан болатын. Жоқтауға арғы-бергі ғалымдардың барлығы да ерекше мән берген. Тіпті, М.Әуезов, Ә.Марғұлан сияқты ғұламалардың өзі эпос жырының пайда болуының аялғысы жоқтаудан басталады деген пікір айтады. Өкінішке қарай, Ахаң бастаған осы игі шара Кеңестік дәуірде мүлде жабылып қалды... Шындығын айтсақ, қазақ жоқтауларына көңіл бөлудің жандануы тек алаштықтар мұрасы ақталып, тәуелсіздік алып, көне мұраға жаңа көзқарастың оянуымен байланысты. Ахаң салған сара жолды аршып, аясын кеңейтіп, әлемдік фольклортану ғылымымен сабақтастыра қарастыру мәселесі әлі де келешекке ысырылып келеді.

  Ғасыр басында қазақ қоғамының саяси-әлеуметтік өміріне белсене араласқан қазақ оқығандары қазақ әдебиетін ғылыми тұрғыдан жүйелеу мен саралауға білек сыбана кірісті. Бұл тақырыпқа алғаш рет қарымды қайрат көрсетіп, Ташкенттегі Қазақтың жоғары педагогикалық институты жанындағы Қазақ тілі кабинетінде баяндама жасап, қазақ халық әдебиетін білгірлікпен жүйелеп, орыс тілді ортаға алғаш таныстыруды көздеген Халел Досмұхамедұлы былай деп жазады: «Хотя и были в русской литературе некоторое количество статей про казахскую народную литературу, систематических, полных очерков, охватывающих всю народную литературу не было». Автордың атап көрсеткеніндей, ол уақытта қазақ халық шығармашылығы жөніндегі толымды еңбек, орыс тілінде ғана емес, қазақ тілінің өзінде де жоқ болатын. Міне, осы олқылықты толтыруға құлшына еңбек еткен Алаш қайраткерлерінің арасынан осы тың шаруаға алғаш түрен салған Х.Досмұхамедұлы өз еңбегін қазақ фольклорының жанрлық сарасын түгендеуге арнады. Және оның себебін: «Основу казахской литературы составляет народная литература. Казахская народная литература богата по количеству, очень разнообразна по содержанию. Все моменты казахской личной жизни – от рождения до смерти, а также все события общественной жизни всего народа или отдельного рода – воспеваются в народной литературе», – деп ашып көрсетеді. 
Әрине, ХХ ғасырдың басына дейінгі кезеңде арғы дәуірден келе жатқан жыраулық поэзияны айтпағанда, Абай бастаған жазба әдебиет енді ғана өріс ашып келе жатқан еді. Сондықтан бұл кезеңде әдебиеттану ғылымын сөз еткендердің барлығының ат басын халық ауыз әдебиетіне әкеліп тіреуі заңдылық болатын. Өз еңбегінде қазақ әдебиетін, негізінен, орыс тілді ортаға таныстыруды мақсат еткен Халекең де алдымен қазақ халық әдебиетінің бай мазмұны мен жанрлық түрлерін түгендеп алуды парыз санаған. 
Осы еңбекпен үзеңгілес жарыққа шыққан М.Әуезовтың «Әдебиет тарихында» да халық ауыз әдебиетіне кең орын берілген. Кейіннен С.Сейфуллин де бұл арнадан ауытқып кете алмайды. Қалай дегенде де, бұл еңбектердің барлығын қазақ фольклортану ғылымының бастау бұлағы деуге болады. Алдыңғы үш еңбек араларына жыл салып, іркес-тіркес жарияланған. Мұндай іргелі еңбектердің табан астынан жазыла қалмайтындығын ескерсек, олар дайындық жұмыстарына да ертеден қамданған болуы тиіс. Егер олардың жазылу кезеңін жиырмасыншы ғасырдың жиырмасыншы жылдарының іші (шамамен 1923–1927) деп мөлшерлесек, бұл уақыттарда үш автордың қапталдас жүріп еңбек еткені анық. Бірақ, бір таңқаларлығы, үшеуі бір-бірінің еңбегі жөнінде тіс жармайды, сілтеме де жасамайды. Бізге бір анық дүние, үшеуінің пайдаланған дерек көздері – біреу. Ол, ең алдымен, өздері жадына жаттап өскен халық шығармашылығы, екіншісі, сол кезеңде баспа беттерінде жарық көрген жазба материалдар. Үшіншіден, үшеуінің де сүйенгендері сол кезеңдегі орыс әдебиеттану ғылымының негізгі бағыттары мен әдістемелік ұстанымдары. 
Үшеуінің асыл мұраттары бір болғанмен, еңбектерінің мақсат-міндеттері әртүрлі болды. Мәселен, Х.Досмұхамедұлының мақсаты орыс тілді зиялы ортаға жалпы қазақ ауыз әдебиеті туралы тереңірек түсінік беруді мақсат еткендіктен, ол очерк жанрын таңдады. Және сол міндетін абыроймен ақтады. Еңбек орыс тілінде жазылғандықтан, Халекең қолданған қазақ терминологиясы жөнінде ештеңе айта алмаймыз. Ғалым өз еңбегін «Қазақ халық әдебиетін қырық бес жыл бойына тынымсыз жинаған Әубәкір Ахметжанұлы Диваевқа арнайды. Очерктік сипатта жазылғандықтан да әр жанрды жеке саралап, оның табиғатын терең тәптіштеген іргелі ғылыми толғамдар жасауға еңбектің жанрлық мүмкіндігі автордың қолын байлаған, есесіне, тұңғыш рет қазақ фольклорының барша жанрлық түрлері санамаланып, түгелденген деуге болады. Оны автордың өзі де атап көрсеткен. «В настоящем очерке мы задались целью только зафиксировать сущность казахской народной литературы, сос­тавить по возможности связанную, стройную классификацию, указать содержание каждого отдела и выявить источники и указать образцы народной литературы, которые имеются на русском и казахском языках» – деген сөзінен біраз дүниені аңғаруға болады. Яғни, ғалымның алдына қойған ең басты мақсаты – қазақ фольклорының жанрлық құрамын түгендеп, оның дәйегін орыс, қазақ тілінде жарияланған мәтіндермен бекіте отырып, қазақ фольклорының жүйелі арнаға түскен тұтас ғылыми сарасын айқындау. Қазақ фольклорының жалпы болмысы мен мазмұндық сипаттары «Содержание народной литературы» деп аталатын екінші бөлімде баяндалған. Адамның шыр етіп дүниеге келген күнінен бастап, дүниеден озғанға дейінгі бүкіл ғұмыры, онымен байланысты оқиғалар мен қоғамның тыныс-тіршілігінің халық әдебиетімен өріліп отыратындығын ескерте отырып, ғалым отбасы тірлігіне қатысты фольклорлық шығармаларды бесік жырынан бастап, санамалап түгендейді. Ол тұңғыш рет балалар өміріне қатысты фольклордың тұтас жанрлар жүйесі бар екендігін атап көрсетеді. «Жизнь казахского ребенка, с момента рождения до достижения полной зрелости насыщена песнями. ...Изучение детской народной литературы бессомненно прольет большой свет на выяснение вопроса о развитии личности и речи ребенка, на что должны обратить внимание казахские педагоги», – дегенінде үлкен мән болатын. Бұл орайда, ғалым, әсіресе, балалар ойынына көңіл бөлу қажет екендігін ескертеді. Өткен ғасырдың басында айтылған сол бағдарламалық ойлар енді-енді ғана қолға алыну үстінде. 
Үйлену салт жырларының ішінен жар-жарға, тойбастарға, беташар мен қоштасу-сыңсуға сипаттама беріледі. Сонымен қоса, ғұрыптан тыс махаббат жырларына (любовная литература) назар аударылады.
«Классификация казахской народной литературы» атты үшінші тарауда ғалым қазақ халық әдебиетін 46 жанрға жіктеп, санамалап көрсетеді. Әрине, бұл сол дәуірдегі ғылымның даму деңгейін танытатын жіктеу жүйесі. Қалай дегенде де бұл қазақ фольклорының барша сипатын танытуға жасалған алғашқы талпыныс болатын. Ғалым бүкіл қазақ фольклорын халықтың тыныс-тіршілігімен, әдет-ғұрып, салт-дәстүрімен, тарихымен, дәстүрлі дүниетанымымен бірлікте қарастырады, оның жанрлық жүйесін саралауда мазмұндық сипатын негіз етіп алады. Зерттеушінің өз еңбегін қорытындылай келіп: «Если суммировать все содержание казахской народной литературы, то видим, что в ней отражается вся жизнь казаха. Рождение ребенка, его игры, юность, любовь, свадьба, успехи и горести в жизни, болезнь, ее лечение, смерть, похороны, поминки, горе родителей, соболезнование и утешение близких – все это великолепно зафиксировано в поэтической форме народной литературой. Все быт и условия жизни казаха можно изучить по его народной литературе» [111, 129], – деп жазуында фольклорды саралау мен зерттеудің ең басты ұстанымы мен ұзақ жылға жасалған бағдарламасы жатқандай. 
Бұл еңбектің келешекке арналған бағдарламалық сипаты оның «Образцы казахской народной литературы» деп аталатын төртінші бөлімінен де байқалады. Автор сол дәуірге дейін қазақ, орыс тілінде жарық көрген фольклорлық шығармалардың тізімін берген. Бұл, ең алдымен, академиялық ғылым мәдениетін көрсетсе, екіншіден, келешек зерттеушілерге жолбасшылық нұсқаулық еді. Және бұл тізім бұрынғы шыққан библиографиялық еңбектердің (Мәселен, А.Е.Алекторовтың) жалаң тізбесі емес, ғалымның өзі қараған және сол кезеңдегі оқырманның мүмкіншілігіне орай сұрыпталған еңбектер. Егер бұл еңбектер иесімен бірге сталиндік зұлматтың құрбаны болып кетпегенде, қазақ фольклортану ғылымының деңгейін анағұрлым биік деңгейге көтеруге тиянақ болатын еді.
Х.Досмұхамедұлының «Казахская народная литература» еңбегімен қатарласа шыққан іргелі зерттеудің бірі – М.Әуезовтің «Әдебиет тарихы» атты кітабында қазақ фольклорын «Сыршылдық салт өлеңдері», «Батырлар әңгімесі», «Ел поэмалары», «Тарихи өлеңдер», «Ертегі», «Айтыс өлеңдер» деген алты салаға жіктей отырып таратады. Оның алғашқы «Сыршылдық салт өлеңдері» деп аталатын бөлімінде қамтылған материалдар мазмұнына қарағанда, ғалым «сыршылдық» сөзін «лириканың» баламасына алған сыңайлы, ал «салт» сөзі «ғұрып» сөзінің орнына жүрген (тұрмыс-салт жырлары дегендей). Яғни бұл бөлімде, былайша айтқанда, «ғұрыптық лирикаға» жататын жанрлық түрлер талданады. «Сыршылдық салт өлеңдерін» М. Әуезов: 
1) Жалпақ елдің салтымен байланысқан шер өлеңдері. 
2) Дін салты мен ұғымынан туған өлеңдер. 
3) Қыз ұзату үстіндегі салт өлеңдері, – деп үшке бөледі. Мұның алғашқысы аза тұтуға байланысты ғұрып жырлары, екіншісі «көне наным-сенімдерге байланысты» (Б.Абылқасымов) магиялық фольклор да, үшіншісі – үйлену ғұрпына қатысты фольклор. 
Бір қызығы, М.Әуезов аталмыш тарауды «Ел салтындағы шер өлеңдерден» бастайды да, оған жоқтауды, естіртуді, қоштасуды, көңіл айтуды қосып, талдау жасайды. Мұнда жоқтаудан басқа жанрлық түрлер алғаш рет ауызға алынған. Егер ғұрыптың атқарылу тұрғысынан келсек, жанрларды баяндау реті сақталмаған. Мәселен, арғы дүниеге бет түзеген адам алдымен елімен қоштасады (арыздасады), одан соң туысқандары қайғылы хабарды жақын-жуыққа естіртеді, ағайын-халқы келіп көңіл айтады. Жоқтау – осы ғұрыптық кешеннің нүктесін қоятын, өлген адамның асы өткенге дейін жалғасатын рәсім. Қалай дегенде де, М.Әуезовтің ішкі жанрлық түрлердің табиғатын саралау­да айтқан ойларының көбі А.Байтұрсынұлының пайымдарымен үндесіп жатады. Мәселен, жоқтау жанрының ерекшелігін көрсете отырып, оның мән-мазмұнын тереңнен толғайды. Жоқтауға Ахаңның да ерекше көңіл бөліп, оны жанрлық түр ретінде бөліп атап, арнайы жинақ құрастырып шығарғаны да белгілі (23 жоқтау. Мәскеу, 1926). 
Отбасылық ғұрып фольклорының келесі тобы «Қыз ұзату үстіндегі салт өлеңдері» деген атаумен сараланған. Мұнда жар-жар, қоштасу-танысу (сыңсу), беташар сияқты елге мәлім жанрлар талданған. Ғалым қыз ұзатуға байланысты өлеңдердің көбінесе қалыпқа түскен, таптаурын, «жаттама» сипатта болып келетінін айтады да, олардың әрқайсысына жеке-жеке тоқталады. Әсіресе, жар-жар туралы айта келіп: «Бұл өлең екі жақтың айтысынан құралады. Бір жағы – күйеу, екінші жағы – қалыңдық. Бір жағы еркек тобы, екінші әйел тобы. ...Жаңа өмірге кіретін жас әйел, жаңа өмірге кіретін жігіт өздері шыққан екі топтың пікірін, сырын сөйлейді», – деуінде, жалпы, жар-жардың шығу тегіне байланысты терең барлау бар. Бұл тұста ғалым сонау алғашқы қауымдық құрылыс кезіндегі рулар (фратриялар) арасындағы, немесе ер мен әйелдер арасындағы жұптық тартысты (бинарные оппозиции) меңзеп отыр. Сол сияқты ғалымның өлең тексінде қайталанып келетін «жар-жар» тіркесі жөнінде: «Жар-жар деген сөздің өзінде де мағына бар. Сол күнге шейін күйеуі барын ашып айта алмай келген туысқан мен жас қыздың еркіншілік ерке күніне көлеңке түсіре алмай аяп келген ағайын, тілеулес көптің, қуанышқа келген топтың ортасында, алғашқы рет «жар» атын атау керек. Жас әйелдің бой жетіп, екі өмірдің жапсарына келгенін тілеулес қауымның алдында қуанышпен жариялауы керек. Әйел құлағына енді жалғыз емес, екінші адаммен қосақталғанын білдіру керек. Сондықтан, жүзге ауыр тимейтін «жар» деген сөзбен, әнмен жаңа өмірге келгендігін естіртеді. Соны құлағына сіңдіру үшін, соған көндіру үшін қайта-қайта «жар» атын атайды», – деуінде де үлкен мән бар [1,51]. Бұл пікірді тек қызға ғана емес, жігітке де қатыстырып айтуға болады. Мұның ар жағында қазақтың «Екі жарты, бір бүтін болдыңдар» деген мәтелінен шығатын екі жастың фәни дүниеде мәңгілікке қосылғандығын білдіретін көне түсініктің сарқыны жатыр. Ахаңның «Әдебиет танытқышымен» ұштасып жатқан мұндай бағыт-бағдарлық мәні бар шүйгін ой еңбекте аз емес. «Әдебиет танытқышпен» астарласып отыратын тұшымды ойларды «Әдебиет тарихындағы» «Батырлар әңгімесі», «Ел поэмалары», «Тарихи өлеңдер», «Ертегі», «Айтыс өлеңдер» деп аталатын тараулардан да көптеп табуға болады. 
М.Әуезовтың қазақ фольклоры жөніндегі ұшан-теңіз еңбектерінің ішінде соңғы кезеңде табылған, «Қазақ халық шығармашылығы және оның поэтикалық ортасы» (Казахское народное творчество и его поэтическая среда) атты 1927 жылы орыс тілінде жазылған мақаласын атап өтпеске болмайды. Көріп отырғанымыздай, жоғарыда аталған еңбектермен қапталдаса жарық көрген, өз уақыты үшін аса өзекті мақаланың бірі. 
Бұл еңбегін жазушы сол жылдары Жетісу жерін, соның ішінде қазіргі Алматы облысын кеңінен аралап, «Қараш-қараш оқиғасы», «Қилы заман» шығармаларына материал жинаған әйгілі сапарында жазған. Орыс тілді аудиторияға арнап жазылғанмен де, мақалада тың дерек, құнды ойлар аса мол. Мәселен, ертеректе бірқатар Еуропа ғалымдарының қазақ халық мұрасын жинауға этнографиялық тұрғыдан келгендігін, сондықтан да, олардың ғұрыптық шығармаларға, үйлену тойына, өлік жөнелту салтына байланысты шығармаларды, көне діни наным-сенімдер қалдығы ретінде жинауға ден қойғандығын атап көрсетеді. Сондықтан да, қазақ фольклорының арнайы зерттеу нысанасына айналмай келе жатқандығын (мақала жазылған уақытта) айтады. «Шын мәнінде, қазақ өз ғұмырының маңызды сәттерін жоқ дегенде дәстүрлі қалыптасқан өлең үлгісімен болсын бедерлемей қоймайды», – дей отырып, қазақ халық шығармашылығының табиғатын бар қырынан аша баяндайды. Олардың қазақ даласындағы аймақтық ерекшеліктеріне тоқталады. Соның ішінде халық өлеңдерінің Жетісу өлкесінде әлі күнге қаймағы бұзылмай сақталып келе жатқанын атап көрсете отырып: «Нигде в Казахстане нельзя наблюдать абсолютного господства канонических форм бытовых, обрядовых, общенародных и, по своей общеупотребительности, демократических форм устной поэзии, как в Большой Орде» , – деп жазады. Сөйте отырып, өзінің бар синкретті табиғатымен, сән-салтанатымен бұзылмай сақталып отырған ғұрыптық жырлар жөнінде тамсана жазады. Оның себебі, Патшалық Ресей бодандығына кейінірек кіріп, өзінің патриархалды-феодалдық сипатын бұза қоймаған қоғам өмірімен байланыстырады. 
Оған дәлел ретінде өзі Қазақстанның басқа аймақтарынан кездестірмеген қайым айтыстың өткізілу рәсімін мысалға келтіреді. Сонымен бірге, айтыстың жаңа үлгісі ретінде Сара қыз бен аудандық милиция бастығы Омарбек деген жігіттің айтысын келтіреді. 
Ғұрыптық жырлардың ішінде «жар-жар» мен «жоқтауға» ұзақ тоқталады. Әсіресе, жоқтау жанрының өміршеңдігін баса көрсетеді. «Джетысуйские «жоқтау» оригинальны тем, что они «...» превращаются в длинную эпопею о всей жизни оплакиваемого героя. «...» Этот вид «жоқтау» перерастает традиционные рамки обрядовой песни как канонического жанра еще тем, что не ограничивается основным тематическим заданием трактовать только об одном лице. Он превращается, в большинстве случаев, в формы исторических поэм» , – деген сөзінен жазушы эпостық жырлардың пайда болуына жоқтау негіз болған деген ойға осы кезде келген болу керек деген болжам жасауға болады. Бұл ойды кейінірек Ә.Марғұлан да қайталап айтады. Жалпы мақалада Ахмет Байтұрсынұлы салған фольклортанушылық сара жолмен үндесетін теориялық толғамдар өте көп. Міне, Ахмет Байтұрсынұлының «Әдебиет танытқышы» дүниеге келер уақыттағы қазақ фольклортану ғылымында осындай батыл да, байсалды қадамдар жасалып жатқан болатын. 
Үш еңбекті ұштастыра қарастырсақ, Х.Досмұхамедов Ахаңның иықтас інісі, сыйлас-әріптесі, ал М.Әуезов тікелей шәкірті болатын. Сондықтан бұл еңбектерді ұлт ұстазының шығармашылығымен сабақтастыра қарастырмай болмайды. Сірә, Ахаң аталған еңбектердің жазылуына тікелей басшылық жасамаса да, кеңесші, жол нұсқаушы болып, олардың жазылуына түрткі болуы ықтимал. Мәселен, Ахмет пен Халел арасындағы әріптестік қарым-қатынас тым ерте басталған. Оған Халел Досмұхамедұлының «Қазақ» газетінің белсенді авторларының бірі болғандығын айтсақ та жеткілікті. Ал 1916 жылғы ұлт азаттық қозғалысы мен 1917 жылғы Ресейде болған ақпан және қазан төңкерістерінен кейінгі тарихи оқиғалар, Алаш Орданың құрылып, қазақ зиялыларының басын қосуы Ахаң мен Халелді тым жақындатып жіберген сияқты. Кейіннен қазақ зиялыларының басы Орынборда, одан соң Ташкентте қосылады. Бұл кезеңді Ахмет Байтұрсынұлы өз өмірдерегінде былай баяндайды: «1919 жылдың екінші жартысынан 1920 жылдың соңына дейін Қазақ өлкесінің әскери-төңкеріс комитетінде комитет мүшесі болдым. 1920 ж. Бүкілодақтық Атқару комитетінің орталығы (ВЦИК) және әскери- төңкерістік комитет мүшесі болып сайланғаннан кейін өзімнің лингвистикалық жұмыстарымды қайта қолға алдым. 1920 жылдан бастап лингвистикадан бөлек Қазақстандағы жауапты лауазымдарда жүріп, Оқу ағарту ісі жөніндегі бірінші Халық комиссары ретінде, кейіннен орынбасары болып, сонан соң Халық ағарту комиссариаты жанынан құрылған Академиялық орталықтың (Академцентр) төрағасы болып тағайындалғанда, біртіндеп оқу-педагогикалық жұмыстарына ден қойдым. Қазақ Халық ағарту комиссариаты жанындағы Ғылыми-әдеби комиссияның төрағасы, кейін алқа мүшесі болдым. 1921-1928 жылдар аралығында Халыққа білім беру қазақ институтында (КИНО) қазақ тілі, қазақ әдебиеті және қазақ мәдениеті пәндерінен дәріс оқыдым, мұнан басқа 1926-1928 жж. ҚазМУ-ге ауысқанға дейін Ташкенттегі Қазақ педагогика институтының Қазақ тілі мен әдебиеті кафедрасының доценті болдым» . 
Бұл уақытта Түркістан автономиялы республикасының орталығы болған Ташкент қаласында Х.Досмұхамедұлы да белсенді шығармашылық жұмысқа ден қойған. Мәселен, Ол 1923 жылы Ташкентте құрылған қазақ-қырғыз мәдениетін дамытуды көздеген «Талап» ұйымының басында тұрды. 1926 жылдан бастап, Қазақ педагогика институтында проректор болып, әрі дәріс оқиды. Осы жылдары жер-жерде қаулап ашыла бастаған қазақ мектептеріне оқулық әзірлеу жұмысына Ахмет, Міржақып, Мағжан, Жүсіпбек, Мұхтар Әуезовтермен тізе қосып, белсене араласады. Өзі де «Табиғаттану» (1923), «Оқушылардың сауаттылығын сақтау» (1925), «Адамның тән тірлігі» (1927), «Жануарлар» (1928) т.б. сияқты оқулықтар жазады. Осы орайда, ол тіл, әдебиет мәселесіне ден қойып айналысады. Соның ең маңыздыларының бірі «Қазақ халық әдебиеті» деп аталатын еңбегі болды. 
«Осы дәуірді тұтастыра қарасақ, Х.Досмұхамедұлының Ташкенттегі баспа ісі жөніндегі ұлан-асыр қызметі А. Байтұрсыновтың басшылығымен жүргізілді деуге толық негіз бар. Сол кезеңде оқыту пәндерінің сала-саласы бойынша кітаптар шығару жөндегі ұлық идеяның басында тұрғандықтан, М.Әуезовке қазақ әдебиетінің тарихы жөнінде оқулық жазу жөніндегі пәрмен де Ахаңнан болған болуы тиіс. Ахаңның қазақты ағарту жолын оқулық жазудан бастау керектігі жөнінде бастама көтеріп, осы игі істің жүзеге асуына ұйытқы болып жүрген кезі де осы уақытқа дөп келетінін біз кейін ғана зерделей бастадық. Заманның ызғарынан ыққан Мұхтар Әуезов те ол жөнінде тіс жармай кетті. Демек, Х.Досмұхамедовке қазақ фольклорын орыс фольклортану ғылымының жүйесінде очерк жазып, қазақ ауыз әдебиетін үлкен ортаға таныстыруға кеңес берген, М.Әуезовке сол дәуірде аса қажет болып тұрған орта деңгейдегі білім жүйесіне арнап қазақ әдебиеті тарихынан оқулық жазуға («Әдебиет тарихының» алғысөзінде айтылғандай) жөн сілтеген А.Байтұрсынов болып шығады. Ахаң шығармашылығының әсер-ықпалы жөнінде оның ұлы шәкірті М.О.Әуезовтың мына сөзі ол ойымызды бекіте түседі: «Ахаңның майданға алғаш жыры шығып, әдебиет, саясат жолында жол бастаған күндері бәріміздің де есімізде. Кешегі күні оқушы болып, соның тәрбиесінде жүрген күндерімізді көз алдымызға елестетеді. Ахаңның қазақ оқушысының ойы мен пікірін тәрбиелеген заманнан бір ай ұзағамыз жоқ. Кешегі күндерге шейін бәріміз де жетегінде келгенбіз. Қаламынан туған өсиет-үлгісі әлі есімізден кеткен жоқ. Патша заманындағы үкіметтік өр зорлыққа қарсы салған ұраны, ойымызға сіңірген пікірі әлі күнге дейін үйреніп қалған бесігіміздей көзімізге жылы ұшырайды, құлағымызға жайлы тиеді» . Міне, қазақ руханиятына Ахаңның алапат еңбегінің әсері осындай болған.  
Дәл осы уақытта Ахаң қазақ әдебиетін теориялық тұрғыдан байыптап, іргелі еңбек жазып жүрген сыңайлы. Және ол еңбек алдыңғы ізденістердің жинақты қорытындысы іспеттес.  
«Әдебиет танытқыш» Қызылорда-Ташкенде 1926 жылы орта дәрежелі оқу орындарына арналған оқулық ретінде Х.Досмұхамедов басшылық жасап отырған Қазақстан мемлекет баспасынан жарық көрген. Еңбек екі үлкен бөлімнен тұрады. Бірінші бөлім «Сөз өнерінің қисыны, яки лұғат қисыны», екінші бөлім «Қара сөз бен дарынды сөз жүйесі» деп аталады. Алғашқы бөлім таза әдебиеттің теориялық мәселелеріне арналған. Екінші бөлімнің алғашқы тараулары да теориялық мәселелерді қаузайды. Солай дей тұрғанмен, осы тараушалардың барлығында халық ауыз әдебиетін сөз өнері ретінде танығандықтан, орайына қарай фольклордың теориялық мәселелері барынша кең қамтылып отырады. Зерттеуші ауыз әдебиеті мен жазба әдебиетін рухани-эстетикалық тұрғыдан біртұтас құбылыс ретінде қарай отырып, олардың арғы түп тамырының бір діңге барып тірелетіндігін темір қазық етіп ұстайды. «Ауыз шығарманы (анайы әдебиетті) ауыз сөз деп қана атап, жазба шығарманы (сыпайы әдебиетті) ғана әдебиет деп танушылар бар. Бірақ қалай да асыл сөздің бәрі де тілдегі әдебиет есебінде жүріледі. Қай тілдегі әдебиетті болса да сөз қылғанда, шығармаларын сөз қылмай өтпейді. Сөйлеу жүйесінің мақсаты сөйлеу жүйелерін білдіріп, анайы тілдегі асыл сөздердің түрлерімен таныстырып, сөзден нендей нәрселер жасап шығаруға болатындығын көрсету. Сондықтан сөйлеу жүйелерін білдіргеннен кейін, қазақтың анайы әдебиетінен («Ауыз әдебиеті» деп түсінген жөн. – К.М.) бастап, тілдегі бар шығармалардың түрлерімен таныстыру қажет болады», – деген сөзіне қарап, біріншіден, Ахаңның фольклор мен әдебиетті бөліп қарастыру жөніндегі сол кезде бүр жарып келе жатқан жаңа көзқарастан хабардар болғанын байқаймыз. Бірақ зерделі ғалым халық шығармашылығының сөз өнері арқылы жасалатындығын темірқазық етіп алып, оны әдебиет теориясының әдіс-тәсілдерімен саралауды жөн санаған және онысы сол дәуір үшін ең дұрыс жол еді. 
Осылайша халық ауыз әдебиетінің тегі мен тарихи үрдістерін сөз өнері ретінде пайымдап, оның жанрлық жүйесін де соған орай жіліктейді. «Адамның анайы шағындағы шығармалары орасан қияли, орасан кереметі көп, расы аз түрінде айтылған. ...Ол жырларын бас қосқан жерде айтатын адамдарды жыршы деп атаған. Жырлар жыршылардың аузында елден елге, нәсілден нәсілге, заманнан заманға кеткен. Жыршыдан жыршы жатқа үйренген себепті, жырлар ауыздан ауызға көшкен, қиялдан қиялға түскен», деп жазады «Әдебиет танытқыштың» «Әуезе жайынан ескерту» атты тарауында. Бұл жерде халық шығармашылығындағы жыршылық дәстүрге де айрықша мән берілген. Ахаң сөз арасында фольклорды тарихи сана тұрғысынан саралағанда оны «анайы» дәуір әдебиеті деп атап, сол дәуірдегі адам санасына байланысты туған шығармалардың ерекшеліктеріне тоқталады. «Бәрі жору, жорамалдау, ұйғару айналасында болып, нәрсенің сырын тану, шынына жету жоқ болып, ақыл жағы күшеймей, қиял жағы күшейіп, анайы заман адамының ақылы нашар, қиялы күшті болған. Қиял ісін сынға салып тексеретін ақылы аз болған соң, қиялдың шеті, шегі болмаған. Адамның анайы шағындағы шығармалары орасан қияли, орасан кереметі көп, расы аз түрде айтылған» , – деп жазады. Бұл жерде ғұлама екі мәселенің басын ашып көрсетіп отыр. Біріншіден, сол дәуірде А.Веселовский еңбектерінде көтерілген тарихи поэтика мәселелері. Екіншіден, халық шығармашылығының ежелгі дүниетаныммен, әдет, ғұрыптармен, мифологиялық санамен тығыз байланысты болып келетіндігі. Мифтік баяндардағы, ертегілердегі, көне эпостар мен ғұрыптық шығармалардағы «орасан қияли, орасан кереметі көп, расы аз...» сипаттардың жазба әдебиеттен өзгеше қалып танытатындығын тап басып ескертеді. Бұл, негізінен, ғұрыптық фольклорға тән сипаттар. 
Автор ауыз әдебиетіне қатысты өз пайымдарының барлығын көркем сөз жүйесінің негізінде ашып көрсетеді. «Әдебиет танытқыштағы» теориялық пайымдарға тереңірек үңілсек, Ахаңның сол кезеңдегі әдеби ұстанымдарды өте жақсы білгендігін және оларды өз көзқарасымен үйлестіре қолданғандығын көреміз. Мәселен: «Батырлар жыры бір адамның сөзі болудан шығып, мың адамдыкі, жұрттыкі, ұлттыкі болып кеткен. Мәселен, «Қобыланды батыр», «Алпамыс батыр», сияқты батырлар жыры, «Қара батыр», «Қара қылыш» сияқты ертегілер ауыздан-ауызға көшіп,  талай заманның түрінше түрленіп, халықтың салтымен, сарынымен бірге өзгеріп, ақынның атын, сөзінің байырғы белгісін жоғалтып, қазақ сөзі ғана болып келіп тұр», – дегенінен фольклорға тән классикалық белгілерді нақты байыптағанын көреміз. Халық шығармашылығының авторы болмайды, ол халықтың «салтымен», «сарынымен», былайша айтқанда тұрмыс-салтымен, әдет-ғұрпымен бірге өріліп, өмір сүретін синкретті құбылыс дегенді Ахаң алғаш рет айшықтап көрсетеді . Халық ауыз әдебиетін сөз өнері ретіндегі қисынын ғылыми дәйектілік пен айқындылық тұрғысынан саралай отырып, оның жанрлық түрлерін де тұңғыш рет толық түгендеп шығады. Демек, Ахмет Байтұрсынұлы қазақ фольклорының тарихи поэтикасы мен жанрлық жүйесінің де теориялық іргетасын тұңғыш қалаушы болып табылады.
Фольклорды әдебиеттің арғы тегі деген түсінікпен теориялық поэтика мен тарихи поэтиканы қапталдастыра қарастырған Ахаң «Ауыз шығарған сөз болсын, жазып шығарған сөз болсын бәрі шығарма болады. Шығарманың түрлері толып жатыр, оның бәрін шумақтап бірақ атағанда, арабша әдебиет, қазақша асыл сөз дейміз», – деп өз ұстанымын ашық білдіреді. Солай дейді де, фольклор мен әдеби шығармаларды тоғыстыра талдау жүргізеді. Мәселен, «теңеу» туралы айта отырып, Ер Тарғынның Тарлан атының сипатынан немесе «бейнелеуге» Ақжүністің толғауынан мысалдар келтіреді. Шығарма ерекшеліктерін талдауға халық ауыз әдебиетінен келтірілетін мысалдар өте көп. Қазақ әдебиеттану ғылымында әлі күнге дейін қолданылып келе жатқан «шендестіру» терминіне келтірген мысалы: 
Қара жерге қар жауар,
Қарды көр де, етім көр.
Қар үстіне қан тамар,
Қанды көр де, бетім көр, – 
деп келетін Ер Тарғындағы Ақжүністің сөзі әдебиет оқулықтарында әлі күнге дейін теңдессіз мысал ретінде жүреді. Сол сияқты «Дамытуға» келтірген:
Шынымен Қобылан шу деді, 
Құбылып Буырыл гуледі...
Арандай аузын ашады,
Аяғын топ-топ басады. 
Жүні судай тасады, 
Бір төбенің тозаңын
Бір төбеге қосады. 
Кешке таман Тайбурыл
Жын қаққанға ұқсады... – 
деген сияқты қазір мектеп балалары жатқа айтып жүрген Тайбурылдың шабысын Ахаң сол кезеңде-ақ тап басып танып, халық санасына мәңгілікке таңбалаған. Ал «Өлеңді сөйлемдер» (поэзия. – К.М.) тараушасында «Жар-жар» мен «Беташардан» тамаша мысалдар келтіреді. Былайша айтқанда, Ахаңның әдеби-теориялық толғамдарының басым көпшілігі халық шығармашылығының үлгілерімен өрнектелген.  
Ахмет Байтұрсынұлының фольклортанушылық қызметін саралаған кезде біз бірер мәселені ойда берік ұстануымыз керек. Біріншіден, Ахаң шығармашылық жұмысқа араласа бастаған кездегі фольклортану ғылымы қандай деңгейде еді.
Екіншіден, ғалым фольклортану іліміне қалай қарады, оны өз тұрғысынан қалай пайымдады деген сияқты сауалдарды естен шығармау. Мәселеге осы тұрғыдан келгенде, жалпы халық шығармашылығына деген ғылыми қызығушылық Батыс Еуропаның өзінде ХVІІІ ғасырдың екінші жартысында пайда болды. Ал Ресейде одан да кеш, ХІХ ғасырдың басында ғана халық шығармашылығы там-тұмдап жиналып, біртіндеп басылым көріп, ғылыми ортада арнайы әңгіме арқауына айнала бастады.  
«Фольклор» (ағылшынша folk-lore – «народная мудрость») терминін ғылымда алғаш рет ағылшын ғалымы Уильям Дж. Томсон өз еңбегінде 1846 жылы аңыз, ертегілерді, би мен музыканы, әдет-ғұрыптарды, музыкалық аспаптар, қолөнер туындылары, киім-кешек, ыдыс-аяқ сияқты халық қолданысындағы бұйымдар мен ұғым-түсініктердің жинақталған атауы ретінде енгізген. Былайша айтқанда, «халық даналығы» деген ұғымға келеді. Батыс Еуропада сол кезеңде кең өріс алған «мифологиялық мектеп», одан кейінгі «тарихи мектеп» деп аталатын ғылым салалары халық шығармашылығына ғылыми тұрғыдан мән берудің алғашқы іргетасын қалады. Сөйтіп, ХІХ ғасырдың екінші жартысына қарай ғана «фольклортану» ғылымы өзінше жеке отау тіге бастады. Ал Ресейде орыс ғалымдары фольклорды, негізінен, сөз өнері ретінде танып, «устное народное поэтическое творчество» деген терминді пайдаланды. Сөйтіп, ХІХ ғасырдан бастап орыс ауыз әдебиетінің үлгілерін жинап, басып шығару және ғылыми тұрғыдан жүйелеу, саралау әрекеттері жасала бастады. Фольклорлық шығармалардың мифологиялық тамырлары мен тарихи негіздеріне арналған ғылыми пайымдаулар да осы ғасырдың екінші жартысында өркен жайды (Ф.Буслаев, А.Афанасьев, т.б). Мұны фольклортану ғылымының басы деуге болады. Бұл уақыттарда барлық елдерде фольклор мен әдебиет арасына шекара қойылған жоқ, әсіресе орыс әдебиеттану ғылымы фольклорды өзінің ғылыми нысаны деп таныды. Әдебиет пен мәдениет арасындағы осындай әсер-ықпалдың қай кезеңде болсын белсенді болғанын зерттеуші ашық айта отырып, оның әлемдік әдебиеттегі көрінісін былай көрсетеді: «Мұндай бір жұрт екінші жұрттан әдебиет жүзінде үлгі алу жалғыз бізде ғана болған іс емес, барша жұрттың басында болған іс. Осы күнгі әдебиеттің түп үлгісі грек жұртынан алынған. Грек әдебиетінен үлгіні Рум алған, Европадағы басқа жұрттар алған. Біздің орыс та әдебиет үлгісін Европадан алып отыр, біз орыстан алып отырмыз» . Әдебиеттер арасындағы осындай аралас-құраластықтың кейіннен ғылымға ауысқанын Ахаң шығармашылығынан да байқаймыз. 
А.Байтұрсынұлының әдебиеттану ғылымына келген уақытында фольклор мен әдебиетті біртұтас құбылыс ретінде қарау ұстанымы орыс әдебиеттану ғылымында өз күшінде болатын. Мәселен, ХХ ғасыр басындағы орыс әдебиеттану ғылымында тарихи поэтика мен эстетикалық теорияның негізін қалаған еңбектер болып саналатын А. Н.Веселовскийдің, В.Б.Шкловскийдің (1925), Б.М.Эйханбаумның (1927), В.М.Жирмунскийдің (1928), М.М.Бахтиннің (1928), Ю.Н.Тыняновтың (1929), В.В.Виноградовтың (1930) Б.В.Томашевскийдің (1925) пайымдауларынан сөз өнеріне (фольклормен қоса. - К.М.) тек көркем әдебиетке қойылатын талаптар тұрғысынан қарау анық көрінеді . 
Сондықтан да Ахаң «Әдебиет танытқыш» еңбегінде: «Сөз өнерінен жасалып шығатын нәрсенің жалпы аты шығарма сөз, ол аты қысқартылып көбінесе «шығарма» деп айтылады. Ауыз шығарған сөз болсын, жазып шығарған сөз болсын, бәрі шығарма болады. Шығарманың түрлері толып жатыр. Оның бәрін шумақтап бір-ақ атағанда арабша «әдебиет», қазақша «асыл сөз» дейміз» , – деп, фольклор мен әдебиетті бір арнаға тоғыстыра қарастырды. Және осы үрдіс орыс ғылымының дәстүріне де берік еніп, бертінге дейін жалғасып келді. Демек, Ахаң фольклорды әдебиеттің, «сөз өнерінің» бір түрі ретінде таныған. Сөйтіп оны тексеретін пәнді «сөз өнерінің ғылымы» деп атайды. Яғни, Ахаңда «фольклортану», «әдебиеттану» деген терминдер қолданылмайды. Бұдан, әрине, ұлы ғалым әдебиет пен фольклордың ара жігін ажыратпады деген ұғым тумасы анық. «Әдебиет танытқышта» бұл пәндердің ерекшеліктері ашық, айқын ажыратылып көрсетілген. «Бұл сияқты сөздер (фольклорлық шығармалар. – К.М.) көптің аузынан өтіп, көп өзгеріс көріп, алғашқы шығарған ақынынан түк белгі қалмағандықтан халық шығармасы, халық әдебиеті деп аталады », – деген сөздің өзінен біз фольклорлық шығармалардың жазба әдебиеттен бөлек басты айырмашылығын танимыз. Өз ойын ғалым «Жазу-сызу, өнер-ғылым жоқ анайы халықтарда жазба шығарма болмайды. Ондай халықтардың асыл сөздері анайы тілмен айтылған ауыз шығармалар болады, сондықтан ондай асыл сөздер ауыз әдебиет яки анайы әдебиет деп аталады», – деп нақтылай түседі. Яғни, қазақ әдебиеттану ғылымындағы «халық ауыз әдебиеті» дейтін термин Ахаңның осы «Әдебиет танытқышы» арқылы орнықты және ұзақ жылдар тұрақты қолданыста болып келеді. 
Қазақ фольклорын алғаш рет теориялық тұрғыдан ғылыми жүйеге түсіріп, іргелі зерттеу жүргізген А.Байтұрсынов өзінің «Әдебиет танытқышында» оны «сауықтама» және «сарындама» деген екі үлкен салаға бөледі. Бұл бүгінгі түсінікте «көркем фольклор» және «ғұрыптық фольклор» деген саралауға жақын келеді. 
«Сауықтама саласына сауық үшін айтылатын сөздерді» енгізеді де, оларды іштей «ермектеме» және «зауықтама» деп тағы екіге жарады. 
Ермектемені: «ертегі, ертегісімек, аңыз әңгіме, өтірік өлең, жұмбақ, жаңылтпаш, бас қатырғыш» деп ішкі жанрлық түрлерге жіктеп, олардың әрқайсысына сипаттама береді. Бұлардың ішіндегі біздің құлағымызға тосаңдау есітілетіні: «ертегісімек» пен «бас қатырғыш». «Ертегісімек – шынға жақын әңгіме» деп оған «Алдар Көсе», «Жиренше Шешен», «Қожа Насыр», «Атымтай Жомарт» сияқты адамдар турасындағы әңгімелерді» жатқызғанына қарағанда, бұл жерде ғалым өзі жоғарыда атап көрсеткендей «аңыз әңгімелерді» меңзеген сияқты. Ал «бас қатырғыш жөнінде әңгіме басқа. Бұл тектес жанрлық түр қазіргі қазақ фольклортану ғылымында да аталмайды. «Бас қатырғыш» жұмбақ сияқты бұ да ойландыратын нәрсе, бірақ жұмбақтай шешуі болмаған соң, босқа әурелейді. Шешуі жоқтығын білмей, жұмбағын табамын деп ойланып, адамның басы қатады» деген сипаттамаға қарап, оны жобалап түсінуге болады. Мәселен, ел арасында «Күн батыста бір жұлдыз үнемі өшіп-сөніп, өшіп-сөніп тұрады, ол қай жұлдыз?», – деп сұрайды. «Өшіп-сөніп» сөзіне мән бермеген адам оған біраз ойлануы мүмкін. Сол сияқты: «Бір пұт мақта ауыр ма, бір пұт тұз ауыр ма?», – деген сауалға да жөпелдемеде балалар: «Әрине, тұз ауыр!», деп қалуы мүмкін. Біздіңше, ғалым осындай сөздерді «бас қатырғышқа» балаған сияқты. Ахаңда бұдан да басқа көрнекті мысалдар көп болған болуы керек. Ғалымның «Ермектеме нұсқаларын нұсқалықтың 32, 57 нөмірлерінен қара» деген ескертпесі соны аңғартады. Өкінішке қарай, бұл «Нұсқалық» бізге жетпеді. Соның кесірінен бұл жанрлық түр қазақ фольклорында ашық күйінде қалды. Соңғы халық мұрасын жинаушылар мен зерттеушілер де оған жете көңіл аудармады. Бұл да Ахаңның көрегендігі мен білгірлігінің тамаша бір үлгісі іспеттес өркенді ой ұшығы еді, амал не, «нұсқалықпен» бірге жоғалып барады. 
«Сарындама» саласын «Салт сөзі», «Ғұрып сөзі», «Қалып сөзі» деп, тағы да үшке бөледі. Бұл тұста, «Салт сөзіне» жатқызылған «мысал, ділмәр сөз (афоризм), тақпақтар, мақалдар, мәтелдер» сияқты жанрлық түрлерді ғұрыптық фольклорға жатқыза қою қиын. Ал «Ғұрып сөзі» мен «Қалып сөзіне» жатқызылған шығармалар таза ғұрыппен байланысты. Солардың ішінде отбасылық ғұрып фольклорын Ахаң, негізінен, «Ғұрып сөзі» деген бөлімге жинақтайды да, оған той бастар, жар-жар, беташар, некеқияр, жоқтау, жарапазан, бата сияқты жанрлық түрлерді топтайды. Мұндағы жарапазаннан басқа түрлер, негізінен, бүгінгі ғылыми жүйеге жақын келеді. Тек, Ахаң еңбегінде «Бесік жыры», «Қалып сөзі» бөліміне ауысып кеткен. Ғалымның: «Ғұрып сөзі деп ғұрып сарынымен, яғни, ғұрып бойынша істелетін істерге байлаулы сөздер айтылады», – деген анықтамасына қарағанда, «ғұрып» сөзінің орыс тіліндегі «обряд» терминінің баламасы ретінде қолданғанын аңдаймыз. Бірақ А. Байтұрсынов ғұрыптық фольклор аясын отбасылық ғұрып жырларымен шектейді де, көне наным сенімдерге қатысты біраз жанрларды («жын шақыру», «құрт шақыру», «дерт көшіру») «Қалып сөзіне» жатқызады. «Қалып сөзі» деп тұрмыс қалпында болатын істер сарынымен айтылатын сөздерді айтады» дегеніне қарағанда, Ахаң бұл жерде тұрмыстық фольклорды меңзеген болу керек. Бірақ «ғұрыптық фольклор» мен «тұрмыстық фольклор» терминдерінің ауқымы да бір-бірінен онша алыс кете қоймайды. Егер бүгінгі ғылыми сара тұрғысынан келсек, жоғарыдағы «Ғұрып сөзі» мен «Қалып сөздеріндегі» жанрлық түрлерді ғұрыптық фольклорға да, тұрмыстық фольклорға да жатқызуға болады. Бұдан, фольклорлық шығармаларды жанрға жіктеуде шарттылықтың көп болатындығын көреміз. Оның үстіне, бұл – қазақ фольклорын жанрлық тұрғыдан саралаудың алғашқы қадамы, сонымен қатар ғалым ғылыми терминдік атауларды да тыңнан қолданып отыр. Соған қарамастан зейінді зерттеуші, сөз зергері фольклорлық жанрлардың өздеріне тән сипаттарын саралап көрсетіп, ғылыми жүйе жасай алған. Мәселен, «Ғұрып сөзі» деп атағанмен, бұл топқа зерттеуші, негізінен, отбасылық ғұрып фольклорына жататын шығармаларды жинақтағанын айттық. Демек, қазақ фольклортану ғылымында отбасылық ғұрып фольклорының жанр ретіндегі сипатын алғаш көрсеткен А.Байтұрсынов деп айтуға толық қақымыз бар. Және бұл топқа енген жанрлық түрлерге сипаттама бере отырып, оларды мысалмен өрнектейді. Кейінгі зерттеулерге көшбасшы болған бұл еңбектің деректік те, ғылымдық та маңызы аса зор болды.
«Зауықтама (Зауық сөзі)» аталатын жанрға «көңіл көтеру үшін сөйленетін сөздерді» жатқызып, олардың қатарын: «ертегі жыр (батырлар), тарихи жыр, айтыс өлең, үгіт өлең, үміт өлең, толғау, терме өлеңдер» деп түгендейді. Автордың «ертегі жыр» деп отырғаны өзі де жақшаның ішінде көрсеткендей қазіргі тілдегі «батырлар жыры». Бұл жанрды ғалым «батырлар әңгімесі» (М.Әуезов те солай қолданады) деп те атайды. «Соңғы уақытта қазақта сауық кеміген себепті жыршылар жоғалып барады, «батырлар әңгімелері» – өлеңмен айтылатын әңгімелер. Жыршылар жоғалса, батырлар әңгімелері өлең түрін жойып, ертегіге айналады. Ертегіге айналса, батырлар әңгімесінің рухы, көркі жоғалып, құр сүлдесі қалады, сондықтан жыршылар жоғалмай тұрғанда, батырлар әңгімелерін өлең түрінде жыршылардың аузынан алып қалу керек», – дей отырып, Ахаң батырлар жырының көркемдік сипатына айырықша назар аударады және батырлар жырын көркемдеудегі жыршылар рөлін өте жоғары бағалайды. Батырлар жырының ерекше көркем нұсқалары ретінде «Қара Қыпшақ Қобыланды батыр», «Нәрікұлы Шора», «Алпамыс батыр», «Ер Тарғын», «Ер Сайын», «Едіге», «Қамбар» батыр жырларын атап көрсетеді. 
Бұл жерде «ертегі жыр» терминіне байланысты таратыңқырап айтуға тура келеді. Өйткені бұл тіркесті автор еңбектің өн бойында ауыз әдебиетіне және жазба әдебиетіне қатысты бірнеше жерде қолданады. Кітаптың «Жазу әдебиеті» тарауында: «Жазу әдебиеті негізінде үшке бөлінеді: «1. Ертек (әңгіме), 2.Толғау,  3. Айтыс-тартыс. Жазу әдебиетінің ертек түріне кіретін сөздері – ауыз ертек, ертек жыр, тарихи жыр, мысалдар сияқты сөздер», – деп бір түйіндейді. Одан әрі осы тараудың «Сындар дәуірі» бөлімінде «Ертегі жыр» деп өлеңмен айтылатын ертегі айтылады. Сындар дәуірдің ертегісі бұрынғысының ертегісінен сындарлығымен айырылады. Ақындар ескі ертегіні ажарлап, ертегі жыр етіп шығарады, яки өз тақырыбымен, өз қиялынан шығарады. Жаңа дәуірдің ертегі жырлары Мағжан жазған Сыздық батыр турасындағы ертек, Пушкиннен аударылған «Балықшы мен балық», «Алтын әтеш» сияқты ертегілері болады», – деген анықтама береді. Бұл жерде ғалымның «ертегі жыр» терминін қазіргі ғылымда орныққан «әдеби ертегі» жанрына дөп келетіндігі анық. Еңбекте автордың «ертек» терминін «ертегісімек», «ертегі жыр» «ертек әңгіме» деп түрлендіре қолданып отырған себебі, фольклорды әдебиеттен бөліп қарамай, біртұтас құбылыс ретінде тануынан болса керек. Яғни «халық шығармашылығы» мен «көркем әдебиеттегі» қара сөзбен немесе өлеңмен жырланатын сюжетті (эпикалық) шығармаларды «ертегі» терминімен айшықтаған. Бұлардың ішіндегі ең алғашқы «ертегі» термині ғана фольклортану ғылымының бүгінгі ұғым-түсінігіне толық сәйкес келеді. Ал одан кейінгі жазба әдебиетке байланысты қолданған терминдеріндегі «ертек (әңгімесі)» – әңгіме жанрына, «ертегі жыры» – әдеби ертегіге (ертегі поэмаға) жатқызуға болады. Ахаңның «ауыз әдебиеті» мен «жазу әдебиетіне» қатысты бірыңғай атауларды қолдануы бұл ғана емес.  Фольклор мен жазба әдебиетті тек сыртқы түріне қарап қана ажыратқан сол кезең үшін терминдік атауларды бірыңғай қолданудың көп әбестігі де болмаған. Оның үстіне, бұл – қазақ әдебиеттану ғылымындағы тұңғыш теориялық еңбек, тұңғыш қадамда әртүрлі эксперименттердің болуы да жарасымды. 
«Әдебиет танытқышта» арнайы сөз болатын «Сауықтама» саласын қазіргі ұғымға сәйкестендірсек, «көркем фольклор» деп түсінуге болады. Ахаң еңбегінің қолданыстан шығып қалғанына байланысты аталған терминнің құлағымызға тосаң естілетіні анық, бірақ Ахаң түрлеген терминнің мазмұнына үңілсек, ғалымның фольклордың осы саласына дәл орайластырып, дұрыс қолданғандығын көреміз. Егер осы атау үзілмей қолданылса, қазіргі «көркем фольклор» ұғымының тамаша баламасы болып сіңісіп кететіні анық еді. Халық сөзін терең біліп, кеңінен толғаған Ахаң ел аузындағы атауларды барынша молынан пайдаланған. Ахаң кітабына енгізген «ертегі», «өтірік өлең», «жұмбақ», «жаңылтпаш», «тарихи жыр», «айтыс өлең», «үгіт өлең», «өлең», «толғау», «терме» сияқты терминдер ғылыми айналысқа етене орнығып, күні бүгінгі фольклортану ғылымының терминдік жүйесін құрап отыр.  «Ауыз әдебиетінің» екінші үлкен саласын Ахаң «Сарындама (сарын сөзі)» деп атай отырып оған ауқымды терминдік мағына үстеуді көздеген. Егер байыптап қарасақ, бұл саланың сипаты қазірдің өзінде сирек қолданылатын «тұрмыстық фольклор» («бытовой фольклор») ұғымына сәйкес келетін сияқты. Өкінішке орай, қолданыс жолының кесілуіне байланысты бұл термин де «архаизмге» айналып кетті. Дегенмен мағыналық тұрғыдан ғалым бұл саланың жанрлық табиғаты мен ішкі сарасын: «салт сөзі», «ғұрып сөзі», «қалып сөзі» деп үш тарауға бөле отырып, олардың жанрлық түрлерін тарата түгендейді. 
Ғалымның: «Ғұрып сөзі деп ғұрып сарынымен, яғни, ғұрып бойынша істелетін істерге байлаулы сөздер айтылады», – деген анықтамасына қарағанда, «ғұрып» сөзінің орыс тіліндегі «обряд» терминінің баламасына жақын келетінін жоғарыда айттық. 
Бұл тұста, «Салт сөзіне» жатқызылған «мысал, ділмәр сөз (афоризм), тақпақтар, мақалдар, мәтелдер» сияқты жанрлық түрлерді ғұрыптық фольклорға жатқыза қою қиын, оларды қазіргіше «қысқа жанрлар» деп көркем фольклор санатына қосқан жөн. Бұл жердегі мысал жанрына жатқызған шығармаларды қазіргі зерттеушілер «хайуанаттар туралы ертегілерге» тиісті қарастырып жүр. Ал «Ділмар сөзді» «шешендік сөздер» деп түсінетін болсақ, ғалымның бұл жанрлық түрді барынша терең тиянақтағанына, келтірген мысалдарына сүйсінбеске шара жоқ. Ахаңның «тақпақ» туралы түйіндемесі де көңілге қонымды. Ал мақал мен мәтелді сол заманның өзінде екіге бөліп, әрқайсысының ерекшеліктерін дәйектеп көрсетуін қырағы көрегендікке балауға болады. 
Мәселеге осы тұрғыдан келетін болсақ, ғалымның «Ғұрып сөзі» терминін бүгінгі ғұрыптық фольклор терминінің баламасы ретінде қабылдауға әбден болады. Ғалым бұл жанрдың ең басты сипатын «...ғұрып бойынша істелетін істерге байлаулы сөздер» деп мағыналық ауқымы жағынан түсінікті етіп дәл дәйектеген. Шын мәніне келгенде, бұл анықтама қазақ фольклортану ғылымында ғұрыптық фольклорға тұңғыш рет берілген ғылыми сипаттама деуге болады. Осы терминді іліп алып кең қолданысқа түсіргенде біз ғұрыптық фольклорды бертінге дейін «тұрмыс-салт жырлары», «әдет-ғұрып жырлары» деп әрқилы атауларға жүгінбеген болар ма едік?! 
Ахмет Байтұрсынұлының «ғұрып сөзі» мен «қалып сөзіне» жатқызылған шығармаларының барлығы таза ғұрыппен байланысты. Алдыңғы топты «той бастар», «жар-жар», «неке қияр», «беташар», «жоқтау», «жарапазан» деп алты жанрлық түрге жіктейді. Мұндағы жарапазаннан басқа түрлер, негізінен, бүгінгі ғылыми жүйеге жақын келеді. Тек, Ахаң еңбегінде «Бесік жыры», «Қалып сөзі» бөліміне ауысып кеткен. Бұдан байқайтынымыз ғалым «ғұрып сөзі» деп отбасылық ғұрып фольклорын айтып отыр және оны жанрлық түрлерге жіктей отырып, тиянақты байыптаған. Отбасылық ғұрып фольклорының әрбір жанрлық түрінің атқаратын қызметі мен орындалу ерекшеліктерін нақты мысалдар келтіре отырып, дәйекті түсінік береді. Ахаңның ғылыми мәдениетінің жоғарылығы сондай, өз ойларын тиянақтай түсу үшін кейде кітаптың алдыңғы тарауларындағы ойына сілтеме жасап отыратын жағдайлары да бар. Мәселен, «Беташар» туралы айта келіп: «Бұл күнде «отқа май салу» сияқты ғана әдет мағынасына айналып кеткен беташар түрі қандай болатыны «алдыңғы тараудағы «Өлеңді сөйлемдер» деген бапта көрсетілген» деп үстемелейді. «Беташарда»... артық сөздер аз. Мұнда бір сөз қайта айтылса, орнымен, келісті түрде айтылған. «Жар-жардан» гөрі... «Беташар» мағыналы, маңызды» деп аталмыш жанрдың ғибраттық мәнін аша түседі. Бұл жерде де Ахаңның фольклор мен әдебиеттің көркемдік сипаттарын бір арнада қарастырып, әр тарауда ыңғайына қарай өз ойын тіндестіре жарыстырып, шендестіріп беріп отырғанын көреміз. 
Ғалым «Қалып сөзінің» құрамын: «...бал ашқанда, ауру баққанда бақсылардың жын шақырғанда, тісті емдегенде құрт шақыру, мал бәдік болғанда, адамға «күлапсан» шыққанда «бәдік» иә «күлапсан» көшіру, бала тербеткенде айтатын бесік жыры – осылардың бәрі қалып сөздің тобына жатады», – деп анықтайды. Осылайша Ахаң көне наным-сенімдерге байланысты «магиялық» фольклордың жанрлық түрлерін алғаш рет жүйелеп, атқаратын қызметіне қарай жеке жанрлық түрге топтастырып, олардың әрқайсысына мысалдар келтіре отырып жіліктеп көрсетеді. Әсіресе, «Жын шақыру», «Құрт шақыру», «Дерт шақыру», «Бесік жырына» келтірген мысалдары қазақ фольклортанушылары осы күнге дейін зерттеулеріне азық етіп келе жатқан, енді ешқашан қайталанбайтын асыл текті мәтіндер. Бұл жерде «Бесік жырын» отбасы ғұрыптық фольклорына қосу керек еді дегенді жоғарыда айтып қалдық. Бұл жерде Ахаң пікірінің түбегейлі негізі бар екендігін де ескермеске болмайды. Шын мәніне келгенде, бесік жырының түп тегінде магиялық сипаттың бар екендігін ғалымдар ежелден айтып келеді. Әсіресе, орыс ғалымдары бесік жырының шығу тегіндегі көне наным-сенім белгілеріне айырықша көңіл бөледі . Бұл орайда, Ахаңның тағы бір сұңғылалығына тәнті болмасқа лажымыз жоқ. Демек, ғалым бесік жырының қазіргі ауызға көп алынатын педагогикалық қызметіне емес, оның көне наным-сенімдермен байланысып жатқан магиялық тек-тамырына, көне болмыс-бітіміне баса мән берген сыңайлы. 
Тұтастай алғанда, Ахмет Байтұрсынұлы қазақ фольклорындағы этнографиялық астары терең, көркемдік бағасынан көрі халық тұрмысында қолданбалық маңызы жоғары шығармаларды тұңғыш рет топтастырып, олардың өзіндік сипаттарын ашып көрсетеді. Өкінішке орай, бұл шығармалар шоғырына қазақ фольклортану ғылымында бертінге дейін жете мән берілмей келді. Тек, өткен ғасырдың соңына қарай ғана белгілі фольклортанушы ғалым Болатжан Абылқасымов Ахаң салған жолды жалғастырып, тереңдете зерттеп, монографиялық зерттеу еңбек жазып, докторлық диссертация қорғады . 
Ахаң әдебиет кезеңдерін «Діндар дәуір» және «Ділмар дәуір» деп екіге бөледі. «Қазаққа жазу дінмен бірге келген. Қазақ ішінде молдалық қылып дін үйретушілер, бала оқытушы қожалар, ноғай молдалар болғаны себепті жазба сөзді шығарушылар да бастапқы кезде солар болған. Қазақ ішінде олар көп тұрып, қазақтың тілін, мінезін жақсы білген. Қазақтың өлеңді сөзді сүйетін мінезін біліп, дінді халыққа молдалар өлеңмен үйреткен. Дін шарттарын, шариғат бұйрықтарын өлеңді хикая, өлеңді әңгіме түрінде айтып, халықтың құлағына сіңіріп, көңілдеріне қондырған, басқа мұсылмандардың тіліндегі діндер түрінде шығарған. Ертегі өлеңдерді қазақтың ертегі жырларының түріне салып, қазақ тіліне аударулары дін шарттарын, шариғат бұйрықтарын өлең арқылы білдіру мақсатпен істелген іс» , – дей отырып, дін тақырыбындағы шығармалардың қазақ руханиятындағы орнына тоқталады. Жоғарыдағы пікірдің біздің тақырыбымызға тікелей қатыстысы соңғы сөйлем. Әрине, діни тақырыптың қазақ әдебиетіндегі орны үлкен. Алтын Орда дәуірінен бастап, түркі жұртының дүниетанымына дендеп енген ісләм діні фольклорлық шығармалардың да діңіне берік орнықты. Сондықтан да ғалым «Діндар дәуір ауыз әдебиет түріне түр қосып жарытқан жоқ», – деп атап көрсеткендей, діннің ұлттық мәдениетке кері әсерін де қырағы байқаған. Дін «Домбыра тарту, ән салу, өлең айту сияқты халықтың үйреншікті зауықтарына дейін күнә деп, тыйғысы келген. Бірақ ұзын арқан, кең тұсауға қалыптанған қазақ шариғаттың тар тұсауына үйрене алмаған. Шыдатпай үзіп, өз жөнімен жүре берген, сондықтан жазу әдебиетпен қатар, қазақтың ауыз әдебиеті жоғалмастан, түгел күйінде сақталған» , – деп халық шығармашылығының дін тақырыбын өз қалыбына салып, дәстүрлі дүниетаным қазанында қайта қайнатып, ұлттық бояуға қанықтырып, жұртшылық жанына жақындатып, табиғи жолмен сіңіргендігін және бұл жолда өзінің дәстүрлі алтын арқауын жоғалтпағандығын көзеп көрсетеді. Демек, кезінде Ахаң емеуірін жасаған «Ісләм діні және қазақ фольклоры» деп аталатын тақырып, жүйе-жүйесімен арнайы зерттеуді күтіп тұрған арналы ғылыми мәселе. Оның үстіне бұл - Кеңестік дәуірде арнайы зерттеуге тиым салынған жабық тақырып болып келді. Оның тиегі тәуелсіздік дәуірінде ғана ағытыла бастады. Егер шын мәніне келетін болсақ, қазақ руханиятына дін жазба әдебиет арқылы емес, алдымен фольклор арқылы тарай бастады. Оны Ахмет Байтұрсынов та: «Қазақтың өлеңді сөзді сүйетін мінезін біліп, дінді халыққа молдалар өлеңмен үйреткен. Шарттарын, шариғат бұйрықтарын өлеңді хикая, өлеңді әңгіме түрінде айтып, халықтың құлағына сіңіріп, көңілдеріне қондырған, басқа мұсылмандардың тіліндегі діндер түрінде шығарған. Ертегі өлеңдерді қазақтың ертегі жырларының түріне салып, қазақ тіліне аударулары дін шарттарын, шариғат бұйрықтарын өлең арқылы білдіру мақсатпен істелген іс, бірақ қожалар, ноғай молдалар көбінесе ақын болмағандықтан, қазақтың ертегі жырларындай келістіріп, мұңды, зарлы, әдемі қылып шығара алмаған. Шығармалардың сөзімен мәздемей, ертегінің жаңалығымен, әңгімесінің қисынымен қызықтырып, тамұқтың азабымен қорқытып, жұмақтың рахатынан үміттендіріп, дін арқылы тыңдаулы қылған» , – деп дінді қарапайым жұртқа жеткізуде халық шығармашылығын қандай тәсілдермен пайдаланғандығының астарын ашады. Кеңінен алғанда, Ахаң дін мәселесін өте терең түсінген. Қожа молдалардың миссионерлік миссиясының да түпкі мәнін қопара аша отырып, діннің қазақ мәдениетіне тигізген зардаптарын өткір сынайды. «Әдебиетті молдалар дін бесігіне бөлеп, таңып тастаған себепті әдебиет көпке дейін өңдеп өсе алмай, мешел болып, аяғын баса алмай жатқан, сол күйінде тұрғанда орыс үкіметінің саясаты келіп килігеді». Міне, байқап отырғанымыздай, Ахаң әдебиет мәселесін отарлық саясатпен астастыра қарастырады. Бұл дегеніңіз фольклордың, әдебиеттің қоғамдық өмірдегі орны мен рөлі деген сөз. «Қазақ – діні шынығып жетпеген шала мұсылман халық, мұны мұсылман дінінен христиан дініне аударып жіберу оңай» деген пікірмен, орыс үкіметі қазақ пен ноғай арасына жік салып, екеуін айырғысы келеді. Оның үшін қазақ байлары ноғайша оқымай, орысша оқитын боларлық саясат жүргізеді. Қазақ балалары үшін школ ашады, ноғайға қазақтың жазу жағынан сорпасы қосылмас үшін арап әрпін қалдырып қазақ тіліндегі кітаптарды орыс әрпімен басады. Орыс өзіне тартып, ноғай өзіне тартып, екеуі екі жаққа сүйреп жүргенде, қазақ орыс әдебиеті арқылы Еуропа жұрттарының әдебиеттерімен танысады. Бұрын қазақта жоқ сөздердің түрлері шыға бастайды. ...Бастапқы жазба әдебиеттің ( Бұл жерде ауыз әдебиетін қоса деп түсіну керек. К. М.) бас мақсаты – дінді жаю, дінді күшейту болса, соңғы әдебиеттің бас мақсаты – тілді ұстарту, әдебиетті күшейту, көркейту болады» . 
Бұл жерде Ахаң жазба әдебиет жөніндегі ойларының ауыз әдебиетіне де қатысы бар екендігін аңғарта отырып, өз ойын нақтылай түседі. «Жазу әдебиетіне басқа жұрт үлгісі қатысқандықтан, бізде жазу әдебиет шығармаларын діндар дәуірдікі болсын, ділмар дәуірдегі болсын ауыз әдебиетше тұтыну орнына қарай бөлмей, айтылу орнына қарай бөлеміз. Басқа жұрттардың әдебиеті де солай бөлінетіні «Дарынды сөз түрлері» деген бапта жалпы түрде ғана айтылып өтіп еді» , – деп жазады. Ал «Дарынды сөз» бөлімінде ол былайша байыпталады: «Ақындықтан шыққан сөзді яғни көркем лебізді шығармаларды үлгілі жұрттар айтылуына қарай үшке бөледі... олар ауыз сөзді де айтылу түріне қарай негіздік үш тапқа бөлген: 1) әуезе, 2) толғау,3) айтыс». Мұндағы «әуезені» – эпикалық, «толғауды» лирикалық, «айтысты», бүгінгіше, драмалық жанр деп ұғынамыз. Ахаңның айтуынша, халық әдебиетінде бұлардың алғашқы екеуі бар да, үшіншісі халық ойын-сауығы дәрежесінде ғана болып, толық қалыптаспаған. Мұны айтып отырған себебіміз, Ахаң әдебиетті қолданылу қызметіне («тұтыну орнына») қарай емес, жанрлық сипатына қарай («айтылу орнына») жіліктеген. Солай дей тұрғанмен, «діндар дәуірге» жатқызылатын шығармалардың ауыз әдебиетіне де тән болатындығын естен шығармау керек. Жоғарыда айтқанымыздай, діни шығармалар алдымен ауыз әдебиетінде пайда болған. Содан кейін барып : «Қожалардың, молдалардың ішінен Шортанбай, Ақмолда сияқты ақындар шыққанннан кейін, жазба сөздері бітегене дәмділенген...». Демек, қазақ әдебиетіндегі діни медреселерде тәлім алған Шәді Жәңгірұлы, Тұрмағанбет Ізтілеуов, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы, Әбубәкір Кердері, Жүсіпбек Шайхисламұлы сияқты оқымысты ақындар тудырған діни көркем әдебиет бертінде пайда болды. Оған дейін қазақ фольклорында діни тақырыптағы шығармалар шоғыры Алтын Орда дәуірінен бастау алып, салалана дамыған болатын. Оның айқын үлгісі «дастандар» деп аталатын қазақ фольклорында қайта жырланған эпикалық туындылар. Алтын Орда дәуірінде орын тепкен дастан жанрының қазақ фольклорындағы көлемі өте ауқымды. «Бабалар сөзі» аталатын жүз томдықта отыз томға жүк болған бұл мол мұраны «Хикаялық дастандар», «Діни дастандар», «Ғашықтық дастандар», «Шежірелік дастандар» деген сияқты төрт топқа жіктеп берген. Зерттеушілердің пайымдауынша қазақ дастандарының тақырыптық, мазмұндық, көркемдік поэтикасы арнайы зерттеуді талап ететін аса күрделі құрылым болып табылады. 
Солардың ішінде Кеңестік дәуірде ауызға алуға тиым салынған діни шығармаларды айырықша атап өту ләзім. Алтын Орда дәуірінің соңғы кезеңінде ісләм діні мемлекет аймағында әбден орныққан болатын. Ол халық әдебиетіне де зор ықпалын жүргізді. Соған орай, көне эпикалық шығармалардағы мифтік, тәңірлік әруақтардың, әулие-әмбиелердің басым көпшілігі мұсылман дінінің әулиелеріне айналды. Елдің түкпір-түкпірінде медреселердің ашылып, діни ілімнің кеңінен таралуы халық мұрасын ісләм өркениетінің жаңа мазмұнымен толықтырды. Халық арасында діни аңыздар мен арап-парсы әдебиетінің аударма шығармалары ауызша айтылатын дәстүрі пайда болды. Түп тамырын қасиетті Құраннан алатын діни баяндарды уағыздауда халық әдебиетінің дәстүрлі формасы өте ілкімді пайдаланылды және ісләм діні терең орныққан сайын бұл жанр да гүлдене түсті. Соның нәтижесінде қазақ халық әдебиетінде «діни дастандар»” деп аталатын өзінше жанрлық түр пайда болды. Кейінгі кезде хатқа түсіп, қолжазбаларда жинақталған «діни дастандардың» өзі «Бабалар сөзі» көп томдығында жеті кітапқа жүк болған . Кеңестік дәуірде тиым салынған тақырыптың шідері Тәуелсіздік дәуірінде шешілді, тіпті «Бабалар сөзінің» алғашқы томдары осы дастандардан басталды. 
Қазақ әдебиетінің тарихын алғаш рет саралаған Ахмет Байтұрсынұлы қазақ даласындағы діни ахуалдың әдебиеттегі көрінісін жеке тарауға жүк етіп, арнайы тоқталуының себебі де ісләм дінінің халық тұрмысына сыналап еніп, ажырамастай құрамдас бөлігіне айналуынан болса керек. Әрине А.Байтұрсынұлы сөз өнерінің даму кезеңдерін қазақтың ұлттық тарихымен сабақтастыра қарастырады. Бұл тұрғыдан келгенде «Әдебиет танытқыштың» ішкі өзегі әлемдік теориялық поэтиканың ұстанымдарымен үйлес келіп отырады. Және өзі «асыл сөз» деп айдар таққан қазақ әдебиетінің тарихи поэтикасына қатысты теориялық пайымдарын ұлттық дүниетаным тұрғысынан сабақтап отырады. А.Байтұрсыновтың әдеби-теориялық зерттеулері қандай жағдайда болмасын шығарманың ішкі табиғатынан шығып отырады. Бұл орайда, ғалымның ғылыми-теориялық ұстанымдарын арнайы қарастырған Ұ.Еркінбаевтың мына пікірі көңіл аударуға: «А.Байтұрсынұлы шығарманың тарихына барған күннің өзінде де, тек сол асыл сөздің теориялық қасиеті тұрғысынан ғана барады. Дәлірек айтқанда, теоретик А. Байтұрсынұлы үшін шығарманы қай кезеңге жатқызамыз, қайдан келді дегеннен гөрі, «шығарманың ішкі сыртқы түрі қандай», «не айтқысы бар» деген сұрақтар маңызды» . Бұл пікірді мәселенің екінші қырымен сабақтастырсақ, бұл еңбекті теориялық поэтика мен тарихи поэтиканың бір арнаға тоғысқан күрделі құрылымы деуге болады. Осы тұрғыдан келгенде жазба әдебиеттің бір кезеңін «діндар дәуір» әдебиеті деп арнайы қарастырудың тарихи да, теориялық та тиянағы бар. Өйткені біріншіден діни тақырыптың түп негізі араб тілді жазба әдебиеттен алынған, екіншіден оны қазақшалап, өзінше жырлаған ақындардың аты-жөні әйгілі. Сондықтан бұл шығармалар сөз жоқ әдебиет тарихынан ойып орын алады. Бірақ бұдан қазақ фольклорының құрамында діни тақырыптағы шығармалар болмады деген қорытынды шықпайды. Діни тақырыптың алдымен қазақ фольклоры арқылы келгенін жоғарыда айттық. Сонымен қатар, араб, парсы әдебиетінен келген сарындардың халық ақындарының араласуымен қайта жырланып, ауыздан-ауызға көшіп, бірнеше нұсқада халық арасында кең таралып, фольклорға айналғаны тағы бар. Осылайша діни сарындар қазақ фольклорындағы арналы салаға айналды. Әрине, «Діндар дәуір ауыз әдебиет түріне түр қосып жарытқан жоқ» деп Ахаң атап көрсеткендей, оның көркемдік деңгейі қазақтың дәстүрлі мұрасын байытып, көркейте алған жоқ, бірақ фольклордың тарихи поэтикасында өзіндік орнын иелене алды деуге әбден болады. Мәселен, Шығыс әдебиетінен келген ғашықтық сарындар қазақ фольклорында лира эпостық жанрдың қалыптасуына ықпал етсе, діни сарындар «діни дастандар» деп аталатын жаңа тақырыптық арна түзеді. А.Байтұрсынұлы «діндар дәуір» әдебиетін «қисса, хикаят, мысал, насихат (үгіт), мінәжат, мақтау, даттау, айтыс, толғау терме» деп саралайды. Осы аталған жанрлық түрлердің көпшілігін біз бүгінде фольклорлық шығармалар қатарына жатқызып жүрміз. Өйткені, шығарманы жанрлық тұрғыдан талдау оның тегіне қатысты емес. Бір жанрдың фольклорда да, әдебиетте де қатар өмір сүруі қалыпты жағдай. Оны кезінде академик С.А.Қасқабасов та атап көрсете келіп мынадай мысал келтірген: «Мысалға Жүсіп пен Зылиханың хикаятын келтіруге болады. Бұл хикаяттың сюжеті ертегіде де, дастанда да, кейінгі замандағы драмада да баяндалған. Сюжет – біреу, ал жанр – бірнеше. Әр жанр – өзінің композициялық және көркемдік әдісімен бұл сюжетті өзінше жырлаған. Айталық көне замандағы Інжілге (Библияға) енген сюжет жай ғана хикаят мысал болатын. Кейін ол хикаялық (новеллалық) ертегіге айналды. Орта ғасырда бұл сюжет дастан болып жырланды». Демек, Ахаң келтірген діни әдебиет жанрларының фольклорда орын алуы да заңды құбылыс. Мәселен, қазақ фольклорындағы дастан жанрының ерекшеліктерін белгілі ғалым Б.Әзібаева өз еңбектеріне арқау етті . 
Қалай болғанда да, Ахаңның қамқор қолы мен ыждаһатты еңбегінің арқасында қазақ көркем ойының мәйекті бір саласы жинақталып, жүйеленіп, ғылыми айналысқа түсіп, біздің заманымызға жетті. Әйтпегенде, жетпіс жыл қуғын-сүргін көріп, қара құлыпқа жабылған діни рухтағы шығармалардан да көз жазып қалуымыз кәдік еді. 
Жоғарыдағы шолу зерттеулерімізді жинақтай келгенде мынадай түйіндер жасауға болады. 
Ахмет Байтұрсынұлы – қазақ дәстүрлі мәдениетін бойына молынан жинақтаған, санасына сіңіріп, жадына жазған, ұлттық болмыстағы тұғырлы тұлға. Ол сол ұлттық болмысын өз заманындағы озық ойлы ілім-біліммен ұштастырып, қазақтың дәстүрлі мәдениетін жаңа биікке көтеру үшін жемісті еңбек етті. Әсіресе, қазақ тілі мен әдебиетін терең зерттеп, оны жас ұрпақ жүрегіне ұлттық рухтың дәні ретінде орнықтыруға өлшеусіз қызмет жасады. Сол жолда ол ең басты назарын халық шығармашылығын жинауға, жүйелеуге, басып шығарып таратуға, оқулықтарға енгізіп, ғылыми-теориялық тұрғыдан байыптауға бар қажыр-қайратын салды.
Ол ең алдымен, тіл мен әдебиетті бірі-бірімен тығыз байланысқан, бірінсіз бірінің күні жоқ халық жанының күре тамыры деп түсінді. Екеуінің халық мәдениетіндегі сабақтаса бүр жарған көркем мәуесін – «асыл сөз» (әдебиет) деп ардақ тұтты. «Өнердің ең алды сөз өнері деп саналады. «Өнер алды – қызыл тіл» деген қазақ мақалы бар. Мұны қазақ сөз баққан, сөз күйіттеген халық болып, сөз қадірін білгендіктен айтқан», – деп оны ерекше қастерледі. Сондықтан да «Ахаң ашқан қазақ мектебі, Ахаң түрлеген ана тілі, Ахаң салған әдебиеттегі елшілдік ұраны...» ( М. Әуезов) – бәрі-бәрі оның ғылыми әдістемелік жұмысымен астасып жатты.
Ол қазақ әліпбиін жасап, мектептерге оқулық жасауда, ең алдымен, қазақтың бай ауыз әдебиетіне жүгінді. Жоғарыда таратыңқырап жазғанымыздай, оның оқу құралдарында қазақ фольклорының үлгілері жүйе-жүйесімен молынан пайдаланылды. Және ол материалдарды Ахаң мазмұн байлығына, көркемдік сипатына қарай сұрыптап пайдаланды. Бұл орайда, ұлы педагогтың ең басты ұстанымы – шығарманың халықтық сипаты, ұлт мүддесіне қызмет етуі болды. Сондықтан да оның оқулықтары ерекше ғибратты, сөз кестесі ұнасымды, «тілге жеңіл, жүрекке жылы тиетін» шығармаларға толы болды. Олардың ішінде тереңірек қарастырсақ, әлі күнге дейін әдеби айналысқа түспеген сөз үлгілері де бар. Сол сияқты оның «Қырық мысал», «Маса» сияқты көркем шығармалары да фольклорлық мотивтер мен сюжеттерге құрылған халықтық сарындағы туындылар. А.Байтұрсынұлы қазақ фольклорын басып шығаруға да көп еңбек сіңірді. Оның жалпы қазақ баспа ісінің қалыптасып, қанат жаюына қосқан үлесі ұшан-теңіз. Солардың ішінде Ахаңның Ә. Бөкейхановпен бірге қазақ фольклорының жоқтау сияқты сүбелі бір жанрын жеке жинақ етіп шығарған «23 жоқтау» кітабының орны алабөтен жоғары. Осы жинақ арқылы қазақ халық әдебиетінің жекелеген жанрларын ғылыми түсініктерімен топтап шығарудың тұңғыш үлгісін көрсетті.
Әрине, Ахаңның ғылыми ізденістерінің шоқтықты биік, тамаша туындысы – «Әдебиет танытқыш» монографиясы. Бұл – ғалымның көп жылғы ізденістерінің қорытындысы іспеттес тұғыры биік еңбек. Кітап ғылыми зерттеулердің қосымшасы іспеттес хрестоматиялық жинақты қамтыған екі бөлімнен тұрған. Бірақ, белгісіз себептермен «Нұсқалық» деп аталатын екінші кітап басылмай қалған, ал оның қолжазбасы бізге жетпеді.
«Әдебиет танытқыш» қазақ руханиятында ғана емес, жалпы Орталық Азия көлемінде әдебиет теориясына арналған тұңғыш іргелі зерттеу. Ол сонымен қоса, қазақ фольклортану ғылымының негізін салуымен де құнды. 
Сол дәуірдегі әлемдік ортақ ұстанымға байланысты фольклорды көркем әдебиеттің атасы, екеуі бір тамырдан өсіп мәуе жайған деген түсінік негізінде Ахаң бұл еңбегінде қазақ халық әдебиетінің тарихи поэтикасы мен теориясын саралауға саналы түрде барған. Оның үстіне Ахаңның өзі атап көрсеткендей қазақ жазба әдебиет жаңа қалыптасу кезеңінде болатын. Ал халық ауыз әдебиеті кемеліне келіп, жайқала дамыған уақыт еді. Және қазақ фольклортану ғылымының құрылымдалған жүйесін жасап, оның ғылым терминологиясын қалыптастырған. 
Кітаптағы басқа теориялық толғамдарды айтпағанда, оның «Ауыз әдебиетіне» арналған бір тарауының өзін жинақтап кесте түріне түсірсек, Ахаң салған қазақ фольклортану ғылымының терең табиғатын тануға болады. Ғұлама ғалым өз пайымдарын мынадай жүйеде баяндайды. 
Ауыз әдебиетін «жұмсалатын орнына қарай» «Сауықтама» және «Сарындама» деп екі салаға бөледі.
Сауықтаманы: Ермектеме, Зауықтама деп жіліктейді.
Ермектеме: ертегі, ертегісімек, аңыз әңгіме, өтірік өлең, жұмбақ, жаңылтпаш, бас қатырғыш болып жіктелген.
Зауықтама: ертегі жыр (батырлар), тарихи жыр, айтыс өлең, үгіт өлең, үміт өлең, толғау, терме сияқты тармақтарға бөлінеді;
Сарындаманы: салт сөзі, ғұрып сөзі, қалып сөзі деп үшке бөледі;
Салт сөзі: мысалдар, ділмар сөз (афоризм), тақпақтар, мақалдар, мәтелдер;
Ғұрып сөзі: той бастар, жар-жар, беташар, неке қияр, жарапазан, бата;
Қалып сөзі: жын шақыру, құрт шақыру, дерт көшіру, бесік жыры;
Міне осылайша А.Байтұрсынұлы бүкіл қазақ фольклорының негізгі жанрлық құрамын санамалап жіліктеп, ғылыми жүйесін жасап шығады және олардың ұғым-түсініктерін нақтылап, терминологиясын қалыптастырады. Ахаң онымен ғана тоқтап қоймайды әрбір жанрлық түрлерге сұрыпталған мысалдар теріп, олардың мағыналық аясын анықтап, қызметі мен жанрлық ерекшеліктеріне сипаттама береді. Ахаң осы алғашқы еңбегінің өзінде ғана қазақ фольклорының отыздан астам жанрлық түрлеріне анықтама беріп, жүздеген шығармалардан мысалдар келтірген екен. Былайша айтқанда, А.Байтұрсынұлы әдебиет теориясына арналған тұңғыш іргелі еңбегі арқылы қазақ фольклортану ғылымының да іргетасын берік қалай білді. Оның еңбегінде айтылған бағдарламалық ойларының терең әдістемелік негізі бар. Ол қолданған терминологиялық ұғым-түсініктердің көпшілігі қазақ фольклортану ғылымында мызғымастай болып орнықты. Оның іргелі еңбегін бүгінгі фольклортану ғылымына тарихи іргетас болатын, ұлттық дүниетаныммен тамырласа байланысып жатқан әдістемелік ұстанымдары жаңа зерттеулерге бағдар болатын өнеге бастауы деуге болады.                                               

 Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:
 1.Ауэзов М. Казахское народное творчество и его поэтическая среда //«Тамыр» Искусство, Культура, Философия. – Алматы, 2001.– N 1. - С. 65-83.
 2.Cонда. 
 3.Сонда. 76-б.
 4.Саяси қуғын-сүргін құрбандарын толық ақтау жөніндегі Мемлекеттік комиссияның материалдары (XX ғасырдың 20-50 жылдары) Т. 3. Ахмет Байтұрсынұлы. Қиянатқа қарсылық. Құжаттар мен материалдар жинағы. – Астана, 2022. 40-б.
 5.Сонда. 46-б.
 6.Ахмет. Шығармаларының академиялық толық жинағы. Бес томдық. 2-том. – Алматы, 2023. 145-б.
 7.Сонда.143-бет
 8.Сонда. 143-б.
 9.Cонда. 280- б.
 10.Cонда. 281 б
 11.Сонда. 186-б.
 12.Веселовский А.Н. Собр. Соч. М.; Л., 1908 – 1938. Т.1 -6, 8, 16. (Не завершено). Т.1. Поэтика СПБ., 1913.; Винокур Г. О. Критика поэтического текста. – М., 1927. Эйхенбаум Б. М. Литература: Теория. Критика. Полемика. – Л., 1927; Шкловский В. Б. О теории прозы. – М.; Л., 1925; Жирмунский В. М. Вопросы теории литературы. – Л., 1928; Томашевский Б. В. Теория литературы // Поэтика. - Ленинград, 1927; Тынянов Ю. Н. Вопрос о литературной эволюции//На литературном посту. – 1927. № 10. и др.
 13.Ахмет. Шығармаларының академиялық толық жинағы. Бес томдық. 2-том. –Алматы, 2023. – 27-б. 
 14.Сонда. 144-б. 
 15.Қараңыз: Кенжехан Матыжанов. Рухани уыз. Қазақ балалар фольклоры. – Алматы, 2023. – 46-б.
 16. Абылқасымов Б. Ш. Телқоңыр. Қазақтың көне наным-сенімдеріне қатысты ғұрыптық фольклоры. – Алматы, 1993. – 160 б.
 17.Сонда 184-б.
 18.Сонда 184-б.
 19.Сонда 184-б.
 20.Сонда 185-б.
 21.Сонда 186-б.
 22.Бабалар сөзі. Жүз томдық. – Астана, 2004, 2005. – 10-16 томдар.
 23.Еркінбаев Ұ. Ахмет Байтұрсынұлының «Әдебиет танытқышы» ХХ ғасыр басындағы әдебиеттану ғылымының контексінде. Филология ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін жазылған диссертациялық жұмыс. Алматы. 
 24.Қасқабасов С. Қазақ халық прозасы. Қазақтың халық прозасы. – Алматы, 1984. – 17-б. 
 25.Әзібаева Б. Қазақ дастандары. – Алматы, 2009. – 288 б.